Nagoya, Aichi 470-0801, Japan - The Lausanne Movement: Celebrating 40 Years - The Lausanne Leadership Update: Calling the Whole Church to take the Whole Gospel to the Whole World for February/March 2014

Nagoya, Aichi 470-0801, Japan - The Lausanne Movement: Celebrating 40 Years - The Lausanne Leadership Update: Calling the Whole Church to take the Whole Gospel to the Whole World for February/March 2014

Call to Prayer for Ukraine

Prayer is a privilege and responsibility of the whole church. Ukraine needs to be covered by the intercession of fasting and prayer.' Read the call to prayer from a Ukrainian Christian for what has become the most tragic period in Ukraine's history.
Winter 2014 has become the most tragic period in Ukraine’s history of national development. For more than three months, there has been a very aggressive confrontation between the people of Ukraine and government special police forces. Demonstration lost its peaceful character after people were killed, and the 19th of February was a horrible day, marked by close to 900 injured people and 77 dead due to gunshot wounds. Prayer is much needed for families of those who lost their loved ones. May the Lord protect their hearts, minds, and souls from hatred and aggressive decisions.
There are very large differences in pro-European and pro-Russian support between regions in Ukraine. And a new generation has grown up in independent Ukraine, which has been exposed to life in Europe and other democratic countries, and has come to see the extent of the cronyism that characterizes life in Ukraine and other countries in Eurasia. Unfortunately, many nations have fought civil wars over differences of opinion on economic and moral issues that threatened to tear their countries asunder. Much prayer is needed to protect Ukraine from division and war, as well as prayer for a better future, free from domination of corruption and oligarch dictatorship.
God has blessed Ukraine with a heritage of strong Christian influence in all areas of people’s lives. The last 22 years of freedom from the atheistic Soviet regime gave birth to a strong church planting movement, missionary movement, the World Without Orphans movement, and reaching the elderly. A younger generation of leaders, covered by the support of their spiritual fathers, has become very active in the godly transformation of Ukraine. We cannot allow there to be division between pastors and other leaders based on their active or passive participation in political reforms. The spirit of humility and patience is much needed. Please pray for the unity of Christ’s body in the nation as well as in the Eurasian region.
Prayer is a privilege and responsibility of the whole church. Ukraine needs to be covered by the intercession of fasting and prayer. As in Scripture, our Savior will teach us how to pray (Luke 11:1).

Japan Lausanne Celebrates Anniversary

JAPANESE LEADERS EMBRACE THE LAUSANNE MOVEMENT

Atsuko Tateishi, Secretary, Japan Lausanne Committee

It was during a committee meeting in August 2013, held at the conclusion of the annual Japan Lausanne retreat, when we deliberated how best to present Michael Oh, the new global leader, to Christian leaders in Japan. A plan quickly emerged to celebrate the 40th anniversary of The Lausanne Movement by hosting a reception with the invited guests, and then by having Michael speak at an open-to-the-public gathering. The date and the venue were set on the spot, and preparations began toward 3 February 2014.
The Japan Lausanne Committee (JLC) set the goal of the event to gain support for The Lausanne Movement from a broad spectrum of Japanese churches, through connecting the domestic church leaders with Michael. The invitation to the reception encouraged senior leaders to bring younger leaders along. The JLC members willingly took up whatever responsibilities assigned to them, to model servant leadership. A number of JLC friends and a few volunteers also played some key supporting roles for the event.
Some 70 guests gathered for the reception in Tokyo on the unusually warm afternoon of 3 February. Following the emcee's greeting, Satoru Kanemoto, Chairman of the JLC, greeted everyone and prayed. Masanori Kurasawa, Vice Chairman of the JLC, then delivered a speech on the contributions of The Lausanne Movement to the Japanese church to date. Thus, the stage was set for Michael Oh to give a personal testimony in Japanese.
In his speech, Michael honestly shared the anger he had once felt against the Japanese, when he learned of the sufferings of the Koreans brought upon by the Japanese during the colonization. By then, he was already preparing for ministry in Japan. By the grace of God, Michael saw how he had been reconciled to God, even when he was his enemy. The Lord has taught Michael to love the Japanese. So much so that Michael has brought the headquarters of The Lausanne Movement to Japan! It was a powerful and deeply moving testimony of what the living God has done in him.
The reception was intentionally designed to allow plenty of time for socializing over refreshments, preceding and following the speeches. Also present at the reception were Darcy Staddon, Executive Assistant to Michael Oh, and Bobby Ryu, a member of the Lausanne Theology Working Group, two of the global Lausanne staff members based in Nagoya.
At 2:30 p.m., a short audiovisual presentation opened the lecture session in front of some 150 attendees, tracing the history of The Lausanne Movement up to Michael's inaugural speech in June 2013. The lecture was entitled ‘The Reality We Are Facing - the Agenda of Christian Mission and the Roles of the Church’. This time, Michael spoke in English, while Nobuyoshi Nagai, a JLC friend and a CT2010 delegate, translated into Japanese.
Looking ahead the next 40 years, Michael stated that the first focus of Lausanne is mobilizing the whole church. He specifically pointed out three key areas of mobilization, i.e., women, lay people, and younger leaders. He reminded everyone that 99% of Christians are lay people. He then challenged the audience to mobilize that 99% in order to reach the 99% of the people in Japan who are not Christians.
After touching on the other two foci of Lausanne on fostering faithful Biblical theology and on mission strategy, Michael concluded his lecture by leading the audience to think again on who our God is. ‘If God is truly the almighty and living God’, he said, ‘he surely can do’ in Japan what he has done in other countries, ‘and much, much more!’
The event successfully received a wide range of representation from churches and Christian groups in Japan. It was endorsed by the Japan Evangelical Association, the Japanese arm of the WEA, and the Japan Evangelical Missionary Association, a network of missionaries in Japan.
The event also attracted strong media attention. Three Christian media outlets covered the event. CGNTV (http://japan.cgntv.net) taped the lecture for their seminar program, which is now available for video on demand on the web.
One guest, new to Lausanne events, made a revealing comment. He was impressed by the Lausanne leaders, as they seemed to be really having fun! He saw personal connections and networks truly alive in Lausanne. To this, one JLC friend responded by observing that each person comes to Lausanne events as a believer, simply to enjoy being together.
All in all, I believe the event was a success, and certainly worth many a sleepless nights and running around all day on the day of the event. It was teamwork with God as the leader that pulled together all the details. At least two young men now eagerly desire to attend the Younger Leaders Gathering in 2015. The young volunteers are asking when they can help next.
I, too, must ask what is next. Is it now, I ask, that God is gathering Japanese people into his presence, so his name will be glorified? With humility and prayer, and walking side by side with the community of believers, I seek to discern his voice.

ローザンヌ運動 日本の教会リーダーの心に響く

日本ローザンヌ委員会 主事 立石充子

2013年8月、毎年恒例の日本ローザンヌのリトリートの終了時に、委員会会合が開かれた。その席上、新たな国際リーダーであるマイケル・オー氏を、どうしたら日本のクリスチャンリーダーたちに最善の形で紹介することができるか、私たちは知恵を絞っていた。やがて、ローザンヌ運動40周年を記念するという案が出されると、招待制のレセプションを開催し、公開集会でオー氏に講演してもらうという計画がすぐにまとまった。その場で日程と場所が決まり、2014年2月3日に向けての準備が始まった。
日本ローザンヌ委員会（JLC）がこのイベントの目標として掲げたのは、オー氏と国内教会リーダーたちを引き合わせることを通して、ローザンヌ運動への国内教会からの支援の輪を拡大することであった。レセプションへの招待状には、次世代リーダーを同伴してほしい旨、希望が明記された。JLC委員は割り当てられた責任をすすんで果たし、仕えるリーダーの模範を示した。多くのJLC協力者や数名のボランティアも、このイベントのために重要な役割を果たしてくれた。
2月3日、季節外れの暖かな午後、約70名が東京におけるレセプションに集った。司会の挨拶に続き、JLC委員長の金本悟氏が挨拶に立ち、祈りを捧げた。続いてJLC副委員長の倉沢正則氏が、ローザンヌ運動が今日に至るまで、日本の教会にもたらした貢献についてスピーチした。舞台は整い、いよいよマイケル・オー氏が自身の証しを日本語で語った。
証しの中で、オー氏はかつて日本人に対して怒りを抱いたことを正直に告白した。それは、かつて植民地時代に日本が韓国の人々にもたらした苦難について、オー氏が学んでいた時のことだった。すでにその時、オー氏は日本での働きの準備に入っていた。神の憐れみにより、オー氏は自身がまだ神の敵であった時、神に和解させられていたことに気づいた。主はオー氏に、日本人を愛することを教えてくださった。そして今や、オー氏はローザンヌ運動の本部を日本に持って来るまでになったのだ。これは、生ける神がオー氏のうちになして下さった業についての、力強く、非常に感動的な証しであった。
レセプションでは、スピーチの前後にたっぷり時間を取り、参加者が茶菓を囲んで懇談できるようにした。マイケル・オー氏のエグゼクティブ・アシスタントのダーシー・スタッドン氏、及びローザンヌ神学作業グループのメンバーであるボビー・ルー氏もレセプションに出席した。彼らは国際ローザンヌのスタッフとして、名古屋に在住している。
午後2時半、約150名の聴衆を前に、短い映像プレゼンテーションをもって講演会が開始された。ビデオと写真でローザンヌ運動の歴史をたどり、2013年6月のオー氏の総裁就任演説に至るまでが紹介された。講演題は「これからの世界−宣教の焦点と教会が問われる課題」。オー氏は今度は英語で講演し、JLC協力者でケープタウン2010参加者でもある永井信義氏が日本語通訳を務めた。
オー氏は今後40年を見据え、ローザンヌ運動の第1の焦点は全教会を動員することだと述べた。そして、特に鍵となるグループとして、女性、信徒、次世代リーダーを挙げた。クリスチャンの99％は信徒であることを指摘し、日本の人口の99％を占める未信者に到達するためには、この99％の信徒を動員する必要があると訴えた。
ローザンヌ運動のその他の2つの焦点として、オー氏は、健全な聖書神学の育成と宣教方策を挙げた。講演の締めくくりに、オー氏は私たちの信じる神がどのような方であるかに思いを向けさせた。「もし神が本当に全能で、生きておられるなら」、他の諸国で成されたようなことを、神は日本でも「成してくださるはず。それどころか、もっと多くのことも成してくださるはず」だとオー氏は力強く述べた。
このイベントは、幅広い教団教派及びキリスト教諸団体からの参加者を得た。後援団体としては、WEA傘下の日本福音同盟（JEA）、及び日本における宣教師ネットワークである日本福音宣教師団（JEMA）が名を連ねた。
メディアもこのイベントに強い関心を寄せた。キリスト教メディア3社が取材に訪れた。CGNTV（http://japan.cgntv.net）は講演会をビデオ収録し、セミナー番組で放映した。現在はウェブ上でビデオオンデマンドで視聴可能である。
ローザンヌのイベントに初めて参加したあるゲストは、洞察力に満ちた感想を述べた。彼の目には、ローザンヌのリーダーたちが実に楽しそうにしていると映った。ローザンヌでは人と人とのつながりや関わりが生きている、と彼は感じた。これに対し、JLC協力者の1人は、ローザンヌのイベントには誰もが1人の信仰者として参加し、ただ一緒にいることを楽しむのだ、とコメントした。
全体として、このイベントは成功だったと私は思う。何日も寝不足を経験し、当日は1日中走り回ったことも、そうするだけの価値があった。チームワークのおかげですべてが可能になり、そのチームリーダーは神様だった。今、少なくとも2人の青年が2015年の次世代リーダー会議にぜひ参加したいと言っている。若いボランティアたちは、次回奉仕できるのはいつかと尋ねてきている。
私も次はどうなるのか、尋ねている。神様が日本人をそのみもとに引き寄せてくださって、御名の栄光が表される時が今、来たのですか、と神様に問うている。へりくだり、祈りをもって、信じる人々の群れと共に歩みつつ、私は神様の声を聞き分けたいと願う

El Análisis Global De Lausana: 

Enero 2014 

The Spanish translation of the January Lausanne Global Analysis is now available.

Abraham (Abey) George

El Tráfico de Seres Humanos y la Respuesta de la Iglesia Global »

Una chica es víctima del tráfico de seres humanos a través de ciudades e incluso naciones, engañada y coaccionada a servir a una docena de clientes al día en un sórdido y sucio burdel en una de los distritos rojos en una bulliciosa metrópoli de India. Si rechaza a un cliente, es objeto de violación y violentos abusos físicos por parte de una banda que le dejan cicatrices indelebles, físicas, psicológicas y quizá espirituales. Se encuentra en una tierra extraña, sujeta a abusos indescriptibles por parte de extraños que pagan por violarla, golpearla y finalmente se ve resignada a la nueva realidad de su vida. 
Un hombre joven quiere visitar a su hermana que vive en otra ciudad, pero no dispone de los medios para hacer el viaje. Pide prestados 10 dólares a un prestamista local y se compromete a trabajar para él para pagar el pequeño préstamo. Pronto es objeto del tráfico entre países, con su mujer y sus seis hijos, trabajando 18 horas al día cociendo ladrillos bajo el sol abrasador. Una década y media después, aún no ha terminado de trabajar. La deuda, inexplicablemente, aún no ha sido pagada.
Un crimen global
Estas historias, desafortunadamente, son demasiado frecuentes en todo el mundo hoy en día. El tráfico de seres humanos es un crimen global que afecta a casi todos los países en todas las regiones del mundo, y las estadísticas son impactantes:
Entre 2007 y 2010, se detectan víctimas de 136 nacionalidades en 118 países de todo el mundo.
El tráfico con fines de explotación sexual, supone el 58% de todos los casos detectados a nivel global, mientras que el tráfico para trabajos forzados supone el 36% (el doble del porcentaje de 2008).
La Organización Internacional del Trabajo (ILO), estima que 20,9 millones de personas son víctimas de trabajos forzados a nivel global.
Las mujeres constituyen el 60% de las víctimas del tráfico humano, y los niños el 27% (dos tercios de ellos, niñas).
La extracción de órganos, mendicidad, matrimonios forzados, adopciones ilegales, participación en combates armados, y la comisión de pequeños delitos son algunas de las otras razones para el tráfico de seres humanos.
Abuso de poder
El tráfico de seres humanos puede ser entendido como un proceso por el que se recluta a personas en su comunidad  a manos de traficantes usando el engaño y/o alguna forma de coacción para atraerlas y controlarlas. Es el conflicto entre los poderes y la vulnerabilidad de la gente. Gary Haugen de Misión Justicia Internacional, define esto y la injusticia en general, como un abuso de poder y explotación del débil por el fuerte. Como cristianos, esto tiene que ser algo que se grabe en nuestros corazones y mentes.
¿Qué dice la Biblia? 
Las Escrituras contienen muchos mandamientos explícitos sobre “practicar la justicia” (Miqueas 6:8) y defender al oprimido: “aprended a hacer el bien, buscad la justicia, reprended al opresor, defended al huérfano, abogad por la viuda” (Isaías 1:17). No son referencias incidentales, sino que constituyen el tema central de la Biblia. La preocupación por el oprimido y el maltratado son un tema constante. Está profundamente enraizado en la historia de Israel.
Torah: Yavé les liberó de la opresión en Egipto y ahora espera que ellos sean a su vez liberadores. La ley Mosaica está repleta de ejemplos. Cada tres años, por ejemplo, se pedía a los israelitas que traigan el diezmo de su producción para los que no tenían heredad, los forasteros, los huérfanos y las viudas. (Deuteronomio 14:28, 29). 
Profetas: Los profetas se hacen eco y reiteran estos requerimientos. Isaías, por ejemplo, condena a los que tienen poder y “aplastan” y “muelen las caras de los pobres” (Isaías 3:14-15).
Evangelios: Los Evangelios continúan el tema. Jesús  no vino a iniciar una religión, sino más bien a anunciar un nuevo “reino,” una nueva forma de vida. Las buenas noticias de Jesús no eran sólo señalar la cuestión del pecado o la caída espiritual del hombre, o cómo llegar al cielo y evitar el infierno. Tratan de la venida del Reino de Dios a la Tierra así como es en el cielo. 
El reino del que Jesús hablaba no es una forma futura de existir, o un lugar distante, sino algo que estaba pasando en esta Tierra aquí y ahora. A Dios no hay que entenderle sólo como Creador o gobernante sobre toda la creación, sino que su reino debía verse ahora explotando en las vidas de su pueblo de forma que afectara cada aspecto de sus vidas. Esta había de ser una nueva realidad dinámica que tuviera absoluto dominio en las vidas y decisiones de su pueblo.
Amonestando a los fariseos por su falta de justicia y misericordia, Jesús dice: “Habéis descuidado los preceptos de más peso de la ley: la justicia, la misericordia y la fidelidad”(Mateo 23:23). En todos los demás sitios, Jesús elabora su mensaje cuando lee la antigua profecía: “El Espiritu del Señor esta sobre mi, porque me ha ungido para anunciar el evangelio a los pobres. Me ha enviado para proclamar libertad a los cautivos, y la recuperación de la vista a los ciegos; para poner en libertad a los oprimidos; para proclamar el ano favorable del Señor” (Lucas 4:18-19).
¿Cuál es nuestra responsabilidad?
Evidentemente, si un cristiano se encontrara en un puesto de responsabilidad donde pudiera influir en la cuestión del tráfico de seres humanos, tendría la responsabilidad de seguir claramente los mandamientos de las Escrituras respecto a ejercer la justicia. Sin embargo, gran parte de la iglesia tiene poca o ninguna proximidad directa con esta cuestión. ¿Aun así, tienen responsabilidad?
Quizá la mejor respuesta se encuentre en la parábola del Buen Samaritano (Lucas 10:25-37):
Jesús reconoce en la pregunta del intérprete de la ley, la tendencia humana de intentar libarnos de toda responsabilidad, declarando que ciertas personas no son responsabilidad nuestra.
Con este mandamiento final: “ve y haz tú lo mismo,” Jesús borra los límites que el letrado intenta poner y señalar que aquellos que verdaderamente participan en la vida del Reino viven la ley en plenitud “siendo prójimos”- llevando shalom a todos los que experimentan quebrantamientos en torno a ellos.
No hacer nada, parece sugerir Jesús, sería confabular con la creación quebrantada permitiendo que el hombre continúe sufriendo y muriendo.
La iglesia es el vehículo de Dios para llevar shalom al quebrantamiento y la opresión en el mundo. Para que la iglesia anuncie de forma creíble que Dios es Dios y que su nuevo mundo ha empezado, nos recuerda N T Wright, tiene que estar “participando activamente en la búsqueda de la justicia en el mundo, tanto local como globalmente, y celebrando alegremente la buena creación de Dios y su rescate de la corrupción.” Sin esta interacción activa con los quebrantados que están a nuestro alrededor, nuestra proclamación se queda en una mera sombra del Evangelio glorioso que se nos ha encomendado proclamar.
Así que, ¿qué debe hacer la iglesia?
1. Ser la voz profética de transformación.
EL objeto de la iglesia se hizo claro en las palabras de Jesús – ser la voz profética de transformación en este mundo – y sin embargo históricamente se ha doblegado a las corrientes filosóficas predominantes del momento. La iglesia debe reconocer que se estableció en primer lugar y sobre todo para llevar la buena noticia transformadora de la justicia de Dios que rescata a este mundo quebrantado.
2. Mantener viva la esperanza.
La escalada de tráfico con seres humanos y el abuso y la opresión que inevitablemente les siguen, puede intimidar a la mayoría de la gente. Cuando se combina con una patente falta de capacidad para cambiar las cosas, puede llevar a la mayoría de la gente a la desesperanza.
Sin embargo estas situaciones de injusticia pueden ser caldo de cultivo para la esperanza. La iglesia debe continuar abordando cuestiones como el tráfico de seres humanos, a nivel menor y mayor, de forma que presente el cuerpo de Cristo como el último presagio  de esperanza-de la realidad de la resurrección incorruptible en el futuro, y, quizá más importante, de la que se hará viva en el presente en la vida de millones de personas en el mundo, que simplemente ya no lo tengan.
3. Implicarse en el trabajo.
La iglesia ha estado históricamente en primera línea en cuestiones de educación, sanidad, orfanatos, alimentación del hambriento, y abolición de la esclavitud en algunas partes del mundo. Desafortunadamente, ha estado notablemente ausente casi siempre en el tráfico de seres humanos que afecta a casi todos los países. Hay mucho que el cuerpo de Cristo global puede hacer para cambiar las cosas:
Animar a la gente joven a que ejerza carreras que ayuden a proteger y a cuidar a las personas víctimas de abusos. Las carreras que impliquen el desempeño de la ley, son evidentemente las ideales, pero hay otras muchas vocaciones que pueden proporcionar  la justicia. Artistas, músicos, escritores, productores, misioneros, los que trabajan por el desarrollo, trabajadores sociales y consejeros, todos pueden usar su voz y sus habilidades para abogar y preocuparse por las víctimas del tráfico de seres humanos.
Levantar la voz en nombre de las víctimas del tráfico de seres humanos en comunidades de todo el mundo. La iglesia global, como porción importante de la población del mundo, tiene una voz fuerte que puede presionar a gobiernos locales y federales para distribuir recursos para combatir este comercio, concienciar y crear una exigencia de justicia, presionar  a los negocios internacionales y locales para monitorizar y limpiar sus cadenas de abastecimiento.
Dentro de la iglesia, existe la necesidad de enseñar los principios bíblicos de justicia y punto de vista de Dios sobre las mujeres y los niños, hablar de la pornografía y de la objetización de la mujer, animar a los grupos de hombres a hablar de la explotación y la violencia y cómo afecta a mujeres y niños, y animarles a convertirse en protectores y a abogar por las mujeres y niños más vulnerables.
Las escuelas y seminarios bíblicos deben incorporar un análisis robusto de la teología de la justicia en su currículum y programas de estudio para que los futuros pastores y líderes de la iglesia global tengan la pasión, visión y capacidad para levantarse en favor de los que necesitan protección.
Las congregaciones necesitan ánimo para implicarse en estos asuntos, y no apartar a estos delitos y sus víctimas de la vista; implicarse con estas víctimas como si fueran parte de su propia familia; vigilar para detectar señales de estos crímenes en su propia comunidad; y comunicarlo a las autoridades.
Los cristianos también pueden acudir a organizaciones como Misión Justicia Internacional, que puedan tener operativos en su área para intervenir a favor de estas víctimas. Pueden ofrecer voluntariamente tiempo, habilidades o recursos en albergues o en otras dependencias  en su área que cuiden de las víctimas rescatadas de estos abusos. En nombre de estas víctimas deben estar dispuestos a arriesgar su reputación, cuentas bancarias y seguridad personal.

Con todo esto y sobre todo, los cristianos pueden interceder globalmente y sin descansar a favor a los hombres, mujeres y niños con los que se está traficando, por el comercio y la opresión en todo el mundo a diario.
La iglesia tiene que creer que verdaderamente puede ser un agente de transformación en este mundo quebrantado y herido. Si lo hace, se convertirá sin duda en parte del proceso de Dios de hacer nacer su shalom al mundo.
La iglesia puede levantarse contra el azote del tráfico de seres humanos y males por el estilo, como quedó patente en un encuentro reciente de cristianos en Filipinas llamado Forum Libertad (Forum Freedom), organizado conjuntamente por el Consejo Filipino de Iglesias Evangélicas, la Conferencia Episcopal Católica de Filipinas,y el Consejo Nacional de Iglesias de Filipinas. Juntos lanzaron un Movimiento Inter - confesional Filipino contra el Tráfico de Seres Humanos que facilitará un empuje común para abogar, cuidar de las víctimas y cooperar con los gobiernos para acabar con el tráfico de seres humanos en el país.
Abraham (Abey) George sirve como Director de International Church Mobilization con la Misión Justicia Internaciónal. Abey obtuvo un Master de Divinidad en el Bible College de Asia del Sur en Bangalore, India, y un Master en Teología en Teología Histórica del Trinity Theological College en Singapur. Fue ordenado Pastor en las Asambleas de Dios.

Lars Dahle

Implicación en los Medios: Una tarea misionológica global »

En cualquier lugar del mundo en el que vivimos, las tecnologías de la información y de la comunicación influyen e impactan cada vez más nuestras vidas humanas, nuestro testimonio cristiano y nuestros ministerios. La variedad de mensajes globales, locales y globales de los medios de comunicación, proporcionan contextos complejos para la tarea de hacer valer la verdad de Cristo en el siglo XXI. Las cuestiones misionales relacionadas con la participación en los medios de comunicación, son por tanto de verdadera importancia para la iglesia global.           
Implicación en los medios de comunicación globalizados
En medio de las tecnologías cambiantes y de las diferencias globales, es posible discernir cinco características centrales de los medios de comunicación contemporáneos:
Digitalización: Internet se está convirtiendo gradualmente en la plataforma más importante para la investigación, conexión y publicación, y como resultado se da la convergencia de los formatos y géneros antiguos con la creación de nuevos ámbitos de comunicación.
Democratización: El acceso creciente a nuevos canales de publicación digital y nuevos ámbitos de medios de comunicación social, crea numerosas posibilidades para una participación y conexión más amplia.
Fragmentación: El incremento dramático de los ámbitos de comunicación, participantes y voces, crean tanto un discurso público fragmentado como un consumo privado fragmentado.
Globalización: A través de la expansión global de la tecnología de la información, se están estableciendo nuevas plataformas para la distribución de medios de comunicación, como las tecnologías de banda ancha, satélites y móviles.
Pluralización: Donde vaya la tecnología, van los medios de comunicación, y con los medios vienen una pluralidad de valores, perspectivas y cosmovisiones.
Estas características clave ilustran la necesidad urgente de participar más intencionalmente en los medios en toda su diversidad. Los medios de comunicación son el cauce por el que se propagan las noticias, ideas e historias. Afectan a cada parte de la sociedad en cada lugar del mundo. Así pues, si vamos a “llevar el testimonio de Jesucristo y toda su enseñanza a cada nación, en cada esfera de la sociedad, y en el campo de las ideas” (El Compromiso de la Ciudad del Cabo), no podemos descuidar el fascinante y complejo mundo de los medios de comunicación.
Implicación en los medios como tema de Lausana 
Es evidente, en los documentos fundacionales de los congresos y consultas globales, que la implicación en los medios de comunicación ha sido un tema de Lausana desde el principio. Como término, Medios de Comunicación, se ha usado históricamente para incluir medios electrónicos y de imprenta (pero normalmente no literatura), mientras que más recientemente incluye también, naturalmente, nuevos medios digitales.
Los contextos para la mención explícita de los medios así como su énfasis específico, han variado en los documentos de tres congresos fundacionales:
El Compromiso de Lausana incluyó los “medios de comunicación de masas” en el párrafo sobre colaboración evangelística, con énfasis en la legitimidad de ministerios especializados en los medios.
El Manifiesto de Manila mencionó a los “medios” en la sección sobre el mundo entero, con énfasis en la necesidad de una sensata implicación en los medios como parte de la modernidad.
El Compromiso de Ciudad del Cabo incluyó “la verdad y los medios de comunicación globales” en la sección “Llevar la verdad de Cristo en un mundo plural y globalizado”, con igual énfasis en tres principales áreas de preocupación: la conciencia, presencia y ministerios de los medios comunicación.
La concienciación respecto a los medios de comunicación puede verse como la necesidad de un discipulado más fiel (incluida la santidad personal y el hacer discípulos) al entrar en contacto con los mensajes de los medios. Esta preocupación estaba implícita en los primeros tiempos de Lausana, pero se fue haciendo más explícita como crítica cultural y ética. Recientemente se le ha dado un rol esencial como combinación de temas de educación, evangelismo y discipulado.
La presencia en medios puede verse como la necesidad de entrar en la corriente predominante de los medios con profesionalidad e integridad cristiana. Este objetivo estaba implícito en la primera fase de la historia de Lausana, pero ha ido adquiriendo más importancia. Parte de la razón se debe al creciente énfasis  puesto en el lugar de trabajo como ámbito para el ministerio y el testimonio. Sin embargo, también se debe a un creciente reconocimiento del influyente rol de los medios predominantes, tanto los que tratan con hechos como de ficción, a la hora de expresar y formar identidades e ideas.
Los ministerios de medios de comunicación pueden verse desde la necesidad de usar todo tipo de tecnologías (ya sean antiguas o nuevas) para comunicar el Evangelio de Cristo en el contexto de una cosmovisión bíblica integral. Esta área ha jugado un papel central a lo largo de toda la historia de Lausana, con énfasis recurrente en los ministerios específicos, tanto en radio, televisión, prensa, internet o los nuevos medios de comunicación social.
Base misionológica para la implicación en los medios de comunicación
Teológicamente, deberíamos ver las vocaciones profesionales a los medios de comunicación como parte del mandato cultural de Dios y de su misión a nuestro mundo. En palabras del Compromiso de Ciudad del Cabo: “Amamos el mundo de Dios, amamos la palabra de Dios, y amamos la misión de Dios”. Esto abre el espacio para ministrar en una amplia gama de contextos comunicativos y en diferentes roles  en los medios de comunicación.
Misionológicamente, deberíamos ver la implicación en los medios como una parte esencial de la llamada a toda la iglesia a llevar todo el Evangelio a todo el mundo:
Llevar todo el Evangelio al mundo de los medios supone llevar “el relato del Evangelio, la seguridad que ofrece el Evangelio, y la transformación que el Evangelio produce”. Este Evangelio bíblico, el evangelio de Jesucristo son “buenas noticias en un mundo de malas noticias”, ofreciendo tanto perdón como esperanza y una nueva perspectiva del mundo.
Involucrar a toda la iglesia en la participación en los medios, incluye el reconocimiento de los dones propios de cada creyente y del ministerio de todos de los creyentes. Esto está relacionado con los nuevos ámbitos y oportunidades representadas por la globalización y democratización de los medios.
Llegar a todo el mundo presupone la implicación en los medios, ya sea en relación a “toda nación”, “cada esfera de la sociedad” o “el campo de las ideas”. Los medios de comunicación contemporáneos -en toda su variedad- son ámbitos y vehículos de pluralismo, que incluyen las perspectivas seculares del mundo.
Apologéticamente, deberíamos ver la implicación en los medios como una dimensión de nuestro testimonio de Jesucristo como “la verdad del universo”. Esto supone dar testimonio del hecho de que la “verdad en Cristo es (1) personal así como proposicional; (2) universal así como contextual; (3) última así como personal”. Así pues, debemos animar y equipar a los profesionales cristianos de los medios para que muestren el valor de estas verdades tan cruciales de forma tanto creíble como plausible.
Tres énfasis fundamentales para la implicación en los medios
Como mencionamos antes, El Compromiso de la Ciudad del Cabo identifica tres puntos de énfasis principales para nuestra implicación en los medios de comunicación: Concienciación de los medios, presencia de los medios y ministerios de los medios. Es apropiado resaltar cómo estas tres preocupaciones constituyen una aproximación estratégica para la implicación en los medios.
1.     Concienciación sobre los medios: Una dimensión olvidada en la misión
Aquellos que vivimos en lugares con abundante tecnología, somos todos consumidores de medios de comunicación. Los que viven en otras partes del mundo, están siendo progresivamente expuestos a los mensajes mediáticos. Estos mensajes, reales o de ficción , están influidos por diferentes perspectivas y formas de ver el mundo, tanto seculares como religiosas, ya sea en términos de valores éticos, puntos de vista de la humanidad o de la realidad o compromisos de fe fundamentales.
Equipar a los individuos, familias, ministerios de jóvenes e iglesias para participar con mensajes mediáticos a unos niveles de cosmovisión más profundos es, en términos generales, una dimensión olvidada en la misión, tanto en el norte como en el sur del mundo. Tenemos que cambiar este hecho juntos, y hacerlo rápido y de forma apropiada. Este equipamiento requiere investigación, recursos y formación práctica en análisis de la cosmovisión que presentan los mensajes mediáticos, así como mostrar la credibilidad y relevancia de una visión bíblica integral del mundo frente a perspectivas alternativas.
2.     Presencia en los medios de comunicación: Una llamada al testimonio público y a la integridad
Dentro del mundo de los medios de comunicación, hay una amplia variedad de roles legítimos y estratégicos pendientes de explorar por parte de cristianos con talento. El trabajo periodístico y documental revela el descuido de hechos, historias y ángulos que posibilitarían un debate público y privado más equilibrado. Los medios creativos y de entretenimiento pueden presentar  formas nuevas y frescas de mostrar las verdades cristianas que pueden generar interés genuino en cuestiones morales y espirituales. Mediante la presencia de hábiles comentaristas y apologistas cristianos en los principales medios, la credibilidad y plausibilidad del Evangelio y de una cosmovisión bíblica integral, pueden ser transmitidas a escépticos, buscadores y cristianos.
 3.     El ministerio en los medios: Un ministerio para todos los creyentes
El uso eficaz de todo tipo de tecnología, formato y género de comunicación es importante para el evangelismo mundial, el discipulado y la educación en la fe. Ministerios especializados en medios de comunicación, tienen un rol legítimo y estratégico que desempeñar, pero la nueva tecnología de los medios transforma potencialmente cada organización ministerial, cada ministerio de jóvenes, y cada iglesia local en canal de comunicación. Esto crea una necesidad creciente de colaboraciones evangelísticas en todo ámbito de la comunicación. Al mismo tiempo, tenemos que explorar las crecientes posibilidades que  los medios de comunicación social crean para un ministerio en este ámbito para cada creyente.
Implicación en los medios en las misiones estratégicas
Hay, por tanto, todo tipo de razones para instar a los líderes cristianos para que globalmente e intencionalmente integren la implicación en los medios dentro sus estrategias de misión para el siglo XXI.
A la luz de esto, se insta a los líderes a reflexionar sobre y colaborar en:
Concienciación sobre los medios de comunicación: ¿Cómo puede la iglesia en tu país equipar y proporcionar recursos a los cristianos para que se impliquen críticamente y respondan constructivamente a todas las formas de comunicación?
Presencia en los medios: ¿Cómo puede la iglesia en tu país respaldar, equipar, apoyar y aprender de los cristianos que trabajan y participan en las principales noticias y medios de comunicación creativos?
Ministerios mediáticos: ¿Cómo puede la iglesia en tu país equipar a individuos, iglesias, organizaciones cristianas e instituciones para volverse eficaces a la hora de usar los medios, incluidos los medios de comunicación social, para comunicar la verdad?

Nota del editor: Lausanne Global Consultation sobre Medios de Comunicación y Evangelio, se reunió del 18 al 21 de noviembre en Brea, California, EEUU y publicó una Llamada a la Acción.
Lars Dahle es Vicerrector y Catedrático Asociado en Teología Sistemática y Apologética en Gimlekollen School de Periodismo y Comunicación en el NLA Universitary College, Noruega. Sirve como Asociado Senior de Lausana para la implicación en los medios de comunicación.

Ronaldo Lidorio

Misión Entre los Grupos Indígenas en Brasil: Lecciones, desafíos, y oportunidades »

Este artículo analiza las tendencias y dificultades en la misión entre grupos indígenas en Brasil. Comprender su realidad es crucial para cualquier reflexión o acción. La imagen de un exótico guerrero pintado en la selva amazónica – a menudo usada como símbolo de su identidad– no expresa la red de conexiones y diferenciaciones de grupos, patrones culturales, lenguas y tendencias en su mundo. Aquí hay lecciones para la iglesia global y el movimiento misionero, especialmente la necesidad de una mejor comprensión y unidad para afrontar los desafíos de hoy.
Población
Hay 228 grupos indígenas reconocidos en Brasil. Sin embargo, el cuadro es bastante complejo:
37 viven en peligro de extinción.
41 se consideran “grupos emergentes” (aquellos que reclaman su identificación étnica previamente negada).
111 están experimentando diferentes niveles de urbanización. 
El crecimiento de la población total  ha sido significativo: de 294.000 en 1990, a 900.000 en 2010. El impacto de los llamados grupos emergentes recientemente reconocidos como indígenas, es el responsable del 70% de este crecimiento. 
Del total de la población indígena, el 52% vive en aldeas tradicionales y el 48% en zonas urbanizadas o en periodo de urbanización.
Cerca del 60% vive en la región general de la Amazonia, que comprende los estados de Amazona, Acre, Amapá, Pará, Rondônia, Roraima, Tocantins, Mato Grosso y el sector occidental de Maranhâo.
Basándonos en las tendencias demográficas, se calcula que para 2015 el número de personas que vivan en ciudades pequeñas o grandes, será mayor que el número de las que vivan en pueblos tradicionales. 
Unos 46 de estos grupos étnicos cuenta con sólo 100 personas; 97 grupos constan de 101 a 500 personas; 24 de 501 a 1.000 personas; 49 de 1001 a 5.000 personas; 11 de 5.001 a 10.000; y sólo nueve grupos tienen más de 10.000 miembros.
Según la Fundación India Nacional (FUNAI) hay 611 reservas indias ya reconocidas, o en proceso de serlo, y suponen más del 13% del total del territorio de Brasil y el 21% de la tierra de la región del gran Amazonas.
Grupos étnicos
Un estudio étnico emplea una variedad de filtros para conseguir una imagen más comprensible. Uno de estos filtros es la existencia de grupos que están todavía aislados, que viven en áreas remotas con poco o ningún contacto con otros pueblos indígenas o no indígenas. Hay 27 grupos enlistados en esta categoría, pero un cálculo más real diría que son al menos 52.
Hay varios grupos étnicos tratados como un bloque, que en realidad comprenden diferentes grupos con identidades socioculturales y lingüísticas propias:
El pueblo yanomani, considerado a menudo como un solo grupo indígena, incluye al menos a cuatro grupos con diferentes lenguajes y modelos culturales.

Lo mismo ocurre con los así llamados “maku,” un término genérico despectivo usado para referirse a al menos a cinco grupos étnicos diferentes del Río Negro Alto.
Finalmente, hay unos 41 grupos emergentes que, por matrimonios con pueblos no indígenas (y por otros factores de dispersión) han perdido su identidad propia desde hace algún tiempo. Por varias razones, estos grupos han reclamado una vez más que les reconozcan como comunidades indígenas. Son los grupos más “culturizados.”
Sumando los grupos étnicos conocidos (228), las comunidades aisladas (27), los grupos parcialmente aislados (10), los posiblemente extinguidos (9), los emergentes (41), y los aún por estudiar (25), se supone que debe haber un total del 340 grupos indígenas en Brasil.
Unos 37 de estos grupos están en peligro de extinción debido al tamaño de su población (menos de 35 personas), condiciones socio-ambientales desfavorables, acceso limitado a la sanidad, conflictos y dispersión.
Lenguaje 
Hay 181 lenguas indígenas en Brasil, según Moore (2006):
El 13% de las lenguas indígenas brasileñas vivas han sido completamente descritas.
El 38% cuentan con una descripción avanzada.
El 29% cuentan con una descripción incipiente.
El 19% tienen poco o ningún material descriptivo.
El 1% restante es indefinido. 
El investigador alemán Michael Krauss (1992) calculó que el 27% de las lenguas sudamericanas ya no son aprendidas por los niños, y no hay razón para pensar que esto haya cambiado en los últimos 20 años. Se calcula que durante el tiempo de la colonización portuguesa, se hablaban unas 1.273 lenguas  indígenas en lo que hoy es Brasil. Esto supone que el país ha perdido el 85% de su diversidad lingüística durante los últimos 500 años. 
Hoy en día 132 grupos indígenas hablan portugués; 57 de estos grupos hablan sólo portugués; y 45 son bilingües o trilingües con el portugués. La vitalidad de las lenguas tradicionales, sin embargo, permanece fuerte entre los grupos indígenas que se encuentran lejos de los medios urbanos. 
Obra misionera y la iglesia indígena
Hay una iglesia evangélica local ente 150 grupos étnicos, lo que es de gran estímulo para el movimiento misionero. Sin embargo, 99 de estas iglesias, no cuentan con un liderazgo indígena.
Hay presencia misionera evangélica en 182 comunidades indígenas que representan a más de 30 agencias misioneras evangélicas y a cerca de 100 denominaciones diferentes. 
En 165 grupos étnicos hay programas y proyectos sociales coordinados por misioneros evangélicos. El total de 257 programas sociales enfatizan varias áreas de:
educación (análisis lingüístico, alfabetización, publicaciones locales y traducción);
sanidad (cuidados básicos, primeros auxilios, clínicas médicas);
subsistencia (granjas, mercado justo);
inclusión social (apreciación cultural, derechos humanos, y ciudadanía).

Algo nuevo está pasando en la iglesia indígena de Brasil. El Señor está levantado líderes indígenas clave para unir a la gente con el deseo de buscar al Señor para una renovación. Muchas reuniones atraen a 1.000 cristianos indígenas o más en un movimiento creciente por todo Brasil, e incluso por los países vecinos.
La iglesia indígena en Brasil está creciendo rápido y en nuevas áreas y grupos totalmente nuevos. Sin embargo, hay un número limitado de líderes indígenas maduros y sólo unas pocas iniciativas que se centren en la formación de liderazgo.
Traducción de la Biblia 
Hay programas actuales de análisis lingüístico y alfabetización como resultado de iniciativas evangélicas en 54 lenguas diferentes, de las cuales 32 tienen también un programa de traducción de la Biblia. En este momento, 58 lenguas tienen traducciones del Nuevo Testamento y/o porciones bíblicas en su lengua materna, abasteciendo a un total de 66 grupos étnicos. 
Diez lenguas necesitan claramente una traducción de la Biblia, 28 necesitan un proyecto de traducción especial, probablemente basado en el sistema oral, mientras que 31 permanecen sin definir, todavía por evaluar. Estas 31 lenguas son habladas por 59 grupos étnicos. 
Las lenguas que requieren proyectos de traducción y las que requieren un proyecto especial basado en el lenguaje oral, muestran un potencial muy pequeño de comprender el Evangelio en otros idiomas, mediante otros medios de comunicación o a través de otros grupos vecinos.
Retos
Plantación de iglesias
Hay 121 grupos étnicos que están todavía poco o nada evangelizados. Más del 40% de la actividad misionera actual exige urgentemente más personal para asegurar su continuidad, y el 95% de los 121 grupos sin alcanzar no cuentan con actividad misionera:
Como resultado, se calcula que se necesitan al menos 357 nuevas unidades misioneras (individuos o parejas) para reforzar la obra existente y empezar nuevos proyectos.
Cuando se tienen en cuenta las actividades especializadas, así como la obra administrativa, logística y pastoral que precede y sigue a tales iniciativas, se necesitarán al menos 500 nuevas unidades misioneras para afrontar el presente reto de compartir el Evangelio, plantar iglesias e implicarse en las necesidades sociales de los grupos menos o no evangelizados.
Con una inversión deliberada y positiva en la iglesia indígena existente, un buen número de estos 500 misioneros, pueden venir de ellos. Sin embargo, deben ser formados transculturalmente, ya que muchos de ellos pueden experimentar las mismas barrera que los no-indios a la hora de vivir y comunicarse con otros grupos.
Formación del liderazgo
Los 99 grupos étnicos con una iglesia evangélica pero sin liderazgo indígena, protagonizan este reto. Una conclusión obvia es que es necesario investir fuertemente en la formación de líderes indígenas  para fortaleces la iglesia existente, llegar a los no alcanzados y evitar el sincretismo en el futuro.
Traducción y uso de las Escrituras
El reto en esta área viene de las 10 lenguas con necesidad de una traducción clásica de la Biblia, los 28 que necesitan un proyecto especial basado en el lenguaje oral, y los 54 proyectos de traducción que se están llevando a cabo. Es imperativo para la iglesia apoyar a los que ya están a mano y no sólo invertir en nuevas iniciativas.
Hay también un reto para usar las Escrituras, así como tenerlas:
Hay 17 grupos étnicos con acceso a porciones de la Biblia en su lengua materna, pero sin creyentes entre ellos.
Otros 25 grupos tienen buen acceso a la Escrituras y una iglesia local entre ellos, pero no un liderazgo indígena.
Se da la necesidad de una mejor integración entre la traducción de la Biblia, la plantación de iglesias, y la formación del liderazgo.
Colaboración global
Es hora de colaborar con la iglesia indígena de Brasil, trabajando juntos para llegar a los no alcanzados, traducir la Biblia a todas las lenguas, y ver a los líderes formados. La AMTB (Asociación de Agencias Misioneras Transculturales de Brasil) y CONPLEI (Consejo Nacional de Pastores y Líderes Evangélicos Indígenas) están trabajando duro y en unidad en esta dirección. Colaborar con estas organizaciones en proyectos en colaboración con la iglesia indígena de Brasil, sería un paso estratégico.
Conclusión
Aquí hay lecciones para la iglesia global y el movimiento misionero, especialmente la necesidad de una  mejor comprensión y unidad para conseguir los retos de hoy.
Comprensión
Hay una urgente necesidad de continuar estudiando las regiones y los movimientos clave a lo largo del mundo para producir suficiente comprensión de la realidad actual en este campo misionero.  Para llegar a los no alcanzados, debemos saber algo más que “cuantos”, “quién” y “dónde” están. Comprender su identidad y contexto sociocultural, y la situación de la iglesia indígena, es vital para guiar de una forma sabia cualquier iniciativa misionera.
Unidad
Hay una urgente necesidad de promover una unidad espiritual y estratégica entre los artífices del movimiento misionero global, especialmente entre:
los que investigan y tienen datos e información específica, y los que están en el área del desarrollo de proyectos;
los que participan en la traducción de la Biblia y los que comparten el Evangelio, plantando iglesias y animando a la gente a usar las Escrituras;
los que movilizan a la iglesia para que se impliquen en el reto misionero y a los líderes de las iniciativas en el campo, que tienen un entendimiento más práctico de la necesidad real.
Sin comprensión no podremos dar soluciones adecuadas a los problemas. Sin unidad no podremos enfrentar adecuadamente los retos que se nos presentan.
Ronaldo Lidorio es un teólogo y antropólogo brasileño que sirve como misionero transcultural en el Amazonas, después de haber pasado ocho años plantando iglesias y traduciendo la Biblia en Ghana. Es pastor presbiteriano, autor de catorce libros, y director de Misiología y Plantación de Iglesias de WEC Internacional.
Obras citadas 
IBGE, 2005. Tendências demográficas: uma análise dos indígeneas com base nos resultados da amostra dos censos demográficos 1991 e 2000. Rio de Janeiro: IBGE.
FUNASA, 2009. Sistema de Informaçao da Atençao à Saúde Indígena- Siasi- Demografí dos Povos Indígenas. Quantitativos de pessoas. Consulta online: www.funassa.gov.br
KRAUSS, M. The world’s languages in crisis. Language, n. 68, 1992.
LEWIS, Paul, editor. Ethnologue: Languages of the World. 16th edition. Dallas, Tex.: SIL International.Online version: www.ethnologue.com.
LIDORIO, Ronaldo (Org). Indígenas do Brasil – Relatório AMTB 2010. Consulta online:www.indigena.org.br.
MOORE, D. Brazil: Language Situation. In: BROWN, K. (org. geral). Encyclopedia of language and linguistics. Oxford: Elsevier, 2006.
PAGLIARO, Heloísa (org.), Demografia dos Povos Indígenas no Brasil, Rio de Janeiro, Editora Fiocruz e Associação Brasileira de Estudos Populacionais, 2005.
RICARDO, C. A. & Ricardo, Fany. Povos indígenas no Brasil 2000/2006. São Paulo: Instituto Socioambiental, 2006. 
SILVA, Cácio. Tradução da Bíblia para línguas indígenas do Brasil: Realizações, desafios e possibilidades. Revista Povos, ano 1, n.2. Rio de Janeiro: Betesda, 2006.
SOUZA, Isaac Costa de & LIDORIO, Ronaldo (Org). A questão indígena: Uma luta desigual. Viçosa: Ultimato, 2008.

Brian Schrag & Robin Harris

El Tiempo de la Etnodoxología ha Llegado: Cómo los artistas pueden implicarse para expandir el reino de 

Dios »

RPH: Este término “etnodoxología” es nuevo para la mayoría de la gente. ¿Qué significa?
BES: La etnodoxologia es un marco de referencia, teológico y antropológico, que conduce a que todas las culturas puedan alabar a Dios valiéndose de sus expresiones artísticas autóctonas. El término deriva de dos palabras del griego bíblico: ethnos, pueblo; y doxología, de doxos, gloria o alabanza.
RPH: ¿Cuánto tiempo le ha llevado a la etnodoxología emerger como estrategia misionera?
BES: Hasta 1933 el término “etnodoxología,” probablemente, nunca había sido pronunciado. Sin embargo, hacia 2003, ya se había formado una red de trabajo llamada Consejo Internacional de Etnodoxologistas (ICE, por su sigla en inglés). Para 2013 el ICE ya estaba conectando entre sí a centenares de individuos y a una veintena de organizaciones, producido dos volúmenes destacables de bases académicas y prácticas para la nueva disciplina, y ayudado a reorientar la capacitación y práctica misionera.
Poder de la etnodoxología
RPH: ¿Por qué es tan importante una expresión artística que sea autóctona para la expansión del reino de Dios?
BES: La expresión artística autóctona es importante porque:
está integrada en la propia cultura y toca muchos aspectos valiosos de la sociedad;
marca a los mensajes como importantes y los destaca de las actividades cotidianas;
abarca aspectos del conocimiento, no sólo cognitivos sino también experimentales y emocionales;
ayuda a recordar enseñanzas;
aumenta el impacto de los mensajes multimedia, que a menudo implican a todo el cuerpo;
concentra la información contenida en los mensajes;
inspira solidaridad entre sus actores;
proporciona medios socialmente aceptables para expresar ideas difíciles o nuevas;
inspira y mueve a la gente a la acción y puede proporcionar un fuerte signo de identidad.
Quizás, lo más importante sea que la expresión artística autóctona se genera localmente y es de su propiedad. Por eso, no hay necesidad de traducir materiales extranjeros, y los artistas autóctonos son animados a contribuir a la expansión del reino de Dios. 
RPH: ¿De qué forma la iglesia ha empleado tradicionalmente las artes en el ministerio transcultural, y cómo se relaciona la etnodoxología con este tipo de acercamiento?
BES: Me vienen a la mente al menos tres tipos de acercamientos en relación con las artes:
Algunos misioneros transculturales lo hacen desde la perspectiva “Llévaselos y enséñaselos,” procurando que la gente adopte la expresión artística del obrero extranjero. Esto puede conducir a cierta unidad entre las diversas congregaciones, pero excluye a los artistas con sus expresiones locales;
Otros lo hacen desde la perspectiva “Construyamos puentes,” donde los artistas de una congregación encuentran caminos para conectarse con miembros de otra, lo que resulta en esfuerzos de colaboración artística, a menudo como consecuencia de hechos traumáticos del pasado;

Una tercera perspectiva de los defensores del arte autóctono es la de “Encuéntralo y anímalo,” donde aprenden a conocer a los artistas locales y su arte, y se los anima a componer en los estilos que ellos mejor conocen. Surgen así procesos creativos que fluyen orgánicamente, y que dan nacimiento a nuevas composiciones artísticas, desde la comunidad local. Este tipo de acercamiento requiere a menudo relaciones personales a largo plazo y, sobre todo, el compromiso de querer aprender.
La etnodoxología surge de “Encuéntralo y anímalo.” Aunque este acercamiento no es nuevo – San Patricio y otros misioneros entre los celtas se implicaron con los artistas locales en el s. V – la etnología ha tomado su forma actual como respuesta a influencias misiológicas y académicas relativamente recientes.
Proceso de etnodoxologia
RPH: ¿Cuál es el proceso básico para hacer etnodoxología en una congregación?
BES: Este acercamiento normalmente incluye cinco pasos:
Aprender a conocer a una congregación y sus artes.
Identificar formas en que los géneros artísticos propios pueden cumplir objetivos propios del Reino para esa congregación.
Desencadenar la creatividad en estos géneros por parte de los actores locales.            
Animar a los miembros de la congregación a mejorar las nuevas creaciones.
Integrar y celebrar las nuevas obras, y hacer planes para que la creatividad continúe.
RPH: ¿Cuáles son los contextos en los que el acercamiento etnodoxológico aumenta el impacto del reino?
BES: Hemos visto un aumento en la eficacia al plantar iglesias, desarrollar una sana alabanza multicultural, en el discipulado y maduración espiritual, el evangelismo y las misiones de corto plazo, y la ayuda para que gente que ha sufrido traumas o injusticias sepa enfrentarlas. 
Estudio de caso de África
RPH: ¿Qué clase de impacto observó con este tipo de acercamiento cuando sirvió en África Central?
BES: En los años 40, un evangelista congoleño plantó la primera iglesia entre hablantes de la lengua mono, en lo que hoy es la República Democrática del Congo (RDC). Aconsejó a los primeros cristianos a que quemaran sus instrumentos musicales y aprendieran los himnos euroamericanos, traducidos a una lengua franca, el Lingala. Cuando mi familia y yo nos mudamos a su comunidad para ayudar a traducir la Biblia a su lengua, a principios de los años 90, nos encontramos con una iglesia que, aunque activa, su adoración era con música y lengua extranjera, y tenía una reputación moral mixta.
Con los líderes de la iglesia, exploré posibilidades de integrar estilos musicales más antiguos, y ellos finalmente decidieron formar los coros “ayo” o coros de amor. Estos grupos componían canciones basadas en las Escrituras, con letra en lengua mono, y con un estilo musical tradicional usando el arpa local. Después de años de dificultad (incluida una guerra civil), estos grupos se han extendido y ahora están floreciendo en muchas aldeas mono. En 2012, el pastor mono Gaspard Yalemoto, informó:
“En el pasado, los instrumentos tradicionales de la cultura mono sólo se usaban para adorar a los dioses de nuestros ancestros. Sin embargo, en 1992, Brian se mudó a mi aldea y empezó a aprender a tocar las canciones tradicionales mono en el kundi (arpa local). Finalmente, un pequeño grupo se unió a él y empezó a componer canciones basadas en las Escrituras. Hoy, en todas las iglesias mono, vemos un cambio radical en la vida de los cristianos, porque el mensaje de Dios es comunicado mediante las canciones kundi, que toca sus corazones. Muchos declaran que el Espíritu ha usado esto para volverlos a los pies de la cruz de Cristo Jesús.”
Implicaciones
RPH: Si nosotros, la iglesia, adoptamos el tipo de acercamiento que usó en la RDC, ¿qué cree que pasaría?
BES: Si la etnodoxología se convierte en el principal acercamiento para el crecimiento en misiones y adoración:
Los artistas autóctonos, y sus artes, estarán bien integrados en la vida de la iglesia de su comunidad.
La iglesia se convertirá en un motor para la revitalización de las artes autóctonas y sus comunidades, en vez de ser un frecuente contribuidor a su desaparición.
El traspaso de recursos artísticos en la iglesia se dará en ambos sentido: de culturas minoritarias a mayoritarias, y viceversa.
Más expresiones artísticas estarán representadas delante del trono de Dios y en su ciudad (Apocalipsis 7:9-12; 21:22-27).
RPH: ¿Qué pasará si no integramos este acercamiento?
BES: Si la etnodoxología muere, aún balbuceante:
La adoración evangélica será cada vez más similar a la católica, previa al Concilio Vaticano II, con expresiones uniformes de adoración corporativa e individual, que aumentan el sentido de unidad de la iglesia mundial, pero que contribuyen a desmantelar las expresiones creativas de Dios.
La mayoría de artistas autóctonos, y las tradiciones más antiguas, permanecerán fuera de la iglesia, con tendencia a desaparecer. Esta tendencia se debe a la globalización, la urbanización, alguna actividad misionera mal encaminada, y a otros factores que fortalecen las artes masivas y asfixian a las de cada cultura.
Reacciones sugeridas
RPH: ¡El futuro suena desalentador! Sin embargo, hay un creciente número de recursos para ayudar a integrar la etnodoxología en las iglesias y organizaciones. ¿Cómo puede la gente conectarse con esas fuentes?
BES: Se han desarrollado algunas valiosas herramientas en los últimos diez años. Por ejemplo, es posible:
Unirse a ICE, la creciente red de practicantes de etnodoxología, que recurren a ella y contribuyen con el conocimiento que produce.
Animar a potenciales defensores de las artes a que obtengan un certificado de ICE. Se puede confiar en este proceso de certificación bien diseñada para guiar y motivar a la gente a capacitarse para las misiones con el ejercicio de las artes.
Asistir a un seminario, de una semana de duración, denominado Arts for a Better Future (Artes para un Futuro Mejor) para catalizar un plan estratégico de integrar la etnodoxología dentro de su organización.
Leer Worship and Mission for the Global Church: An Ethnodoxology Handbook (Adoración y Misión para la Iglesia Global: un Manual de Etnodoxología) y Creating Local Arts Together: A Manual to Help Communities Reach Their Kingdom Goals (Creemos Juntos Artes Locales: Un Manual para Ayudar a las Comunidades a Conseguir los Objetivos del Reino) (www.ethnodoxologyhandbook.com), y después integrar el contenido de los libros en sus programas de formación.
Reclutar especialistas en arte para su organización, mandándolos a que se formen en el Graduate Institute of Applied Linguistics (Dallas), Payap University (Tailandia), Fuller Seminary, Liberty University, u otras instituciones educativas.

Mandar gente a la Global Consultation on Music and Missions (GCoMM), que se realiza cada tres años. 
RPH: ¿Cómo resumiría su evaluación de la visión de las iglesias en relación con las artes?
BES: La realidad que veo hoy, es que la gente se comunica en casi 7,000 lenguas en todo el mundo, no sólo por palabra escrita sino también artísticamente, mediante canciones, teatro, danza y relatos. Estos pueblos no saben del verdadero Dios, y si alguno sabe algo, es imperfecto. Sufren violencia, enfermedades, revueltas sociales, ira, promiscuidad sexual, y miedo, como nuestras propias sociedades.
Dios ha dado a cada cultura dones únicos de comunicación artística, para comunicar la verdad, y proporcionar sanidad, esperanza, gozo, como respuesta a sus problemas. Sin embargo, muchos de estos dones están aletargados, mal usados o decayendo. Si podemos ayudar a nuestros hermanos, y a nosotros mismos, a insuflar vida nueva, redimida, en estas tradiciones culturales, todas las culturas emplearán finalmente sus dones para adorar, obedecer, y disfrutar de Dios con todo su corazón. Claro, que el ideal no se dará completamente en esta vida, pero podemos unirnos a Dios trabajando de cara a la próxima.
Brian Schrag es coordinador de Etnomusicología Internacional y Artes, en SIL y desarrolló el programa de Artes Mundiales en el Instituto Graduado de Lingüística Aplicada, en Dallas, Texas, Estados Unidos. Ha servido como traductor bíblico y etnodoxólogo en la República Democrática del Congo y Camerún, y tiene una licenciatura en Etnomusicología (UCLA).
Robin Harris, PhD, is President of the International Council of Ethnodoxologists and Coordinator of the MA in World Arts at the Graduate Institute of Applied Linguistics in Dallas, Texas. She has served for decades in cross-cultural contexts, including ten years in Russia.

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March 2014 Lausanne Global Analysis

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In This Edition:

Kamal Weerakoon

» Christianity in Sri Lanka: How we can learn from and support the church there

Introduction
Christianity in Sri Lanka today is simultaneously vigorous, fragile, and persecuted. The social effects of a long civil war make Christian living difficult. Buddhist nationalism dubs evangelism as colonialism and conversion as treason. New non-denominational churches are vulnerable to mismanagement, personality cults, and false teaching. Established denominational churches struggle with the legacy of theological liberalism and complacency. However, committed leadership and inter-denominational cooperation are forging a path for the future. 
European colonisation and mainstream denominations
Christianity came to Sri Lanka during the time of European colonialism:
In 1505, the Portuguese introduced Roman Catholicism. 
In the mid-1600s, the Dutch ousted the Portuguese and brought the Dutch Reformed Church.  
The Dutch ceded control of their territory to the British in 1802. The British introduced Anglican, Methodist, Baptist, and Salvation Army churches, which have ongoing ministries in evangelism and church planting, church schools, and social services.  
Since independence in 1948, three social forces were overlaid atop this European history: the Sinhala-Tamil civil war; a resurgent Buddhist nationalism; and an evangelical revival led by new, independent churches. 
Social impact of civil war
The Sinhalese and Tamils are Sri Lanka’s two major ethnic groups. The Sinhalese consider themselves indigenous to the country. The Tamils are descended from the south Indian province of Tamilnadu, but having lived in Sri Lanka some 2,000 years, identify strongly as ‘Sri Lankan’ Tamils. 
Independence from British rule brought a surge of Sinhalese nationalism, which resented any public sign of Tamil ‘success’ or ‘privilege’. The government was Sinhala dominated. It steadily enacted policies that advantaged Sinhalese and disadvantaged Tamils. 
Tamils resented these racist policies. The Liberation Tigers of Tamil Eelam (LTTE) conducted an armed struggle to claim the north and east of Sri Lanka as an independent ‘homeland’ – Tamil, eelam – for Tamils. This civil war lasted from 1983-2009 and cost some 80,000-100,000 lives. 
During the war, both sides carried out human rights violations[1] and media manipulation:
The police and military carried out extra-judicial arrests, interrogations, punishments, and even executions. 
The LTTE carried out acts of intimidation, assassination, and hostage taking. 
Independent reporting was suppressed. 
It therefore became easy to use deceit and violence to settle personal grievances:
Those in powerful positions in the government or military, or with such connections, could have their enemies assaulted or assassinated and then have the issue ‘hushed up’. 

It steadily became accepted that individuals’ wealth and social status had less to do with their character and actions than their social connections, and how far they were willing to manipulate them for their own benefit.
Today, churches and individual Christians face the counter-cultural task of standing for truth and justice, in the name of the one who is Truth incarnate: 
It involves speaking the truth and encouraging others to do so and to give each other a proper reward for what they have done. It touches all aspects of life, from queuing to conduct at work. This requires a high degree of individual, interpersonal, and corporate-social insight. 
Such honesty is no longer socially normal. It involves opposing culturally entrenched power structures and established ways of behaving. People will respond with indifference and even hostility. 
Therefore, it is tempting for churches to be characterised by nepotism, bribery, even intimidation, rather than by Christ-like truthfulness and humble service. 
However, godliness is essential if we are to communicate the gospel. God demands truth in our inner parts, but we have all sinned and fall short. This is why we need the external, atoning work of Christ to justify the ungodly. To communicate this, the church and individual Christians must resist the pressure to conform to the surrounding culture and seek God’s kingdom and his righteousness instead. 
Such risky, counter-cultural public stands for truthfulness have indeed happened:
During the civil war, the church consistently stood for inter-ethnic peace. 
After riots in 1983 left hundreds of Tamils homeless, churches opened their doors to house them. 
The Anglican Bishop of Colombo recently called for a day of prayer in light of the recent trend towards lack of social and governmental transparency and accountability. 
Sinhalese Buddhist nationalism
Following the defeat of the LTTE, Sinhalese nationalism came to be expressed as an increasingly militant movement to make Sri Lanka a dharmarajya – a Buddhist righteous state. Sinhalese Buddhist mythology asserts that the Buddha personally visited the island and sanctified it to become an icon of himself. Every Buddhist is duty-bound to protect such icons. 
Buddhist monks have become politically active in attempts to mandate Buddhist worship and lifestyle nationwide and marginalise other religions:
In 2004, the Jathika Hela Urumaya (JHU) (National Heritage Party) – a political party led by Buddhist monks – introduced an anti-conversion bill.  
Under the guise of prohibiting ‘incentives’ to ‘entice’ people to change religions, the bill criminalised Christian humanitarian aid and would have made it easy to harass Christians through unsubstantiated allegations of ‘illegal enticement’. However, the bill was shelved. 
In 2005, the JHU became part of President Mahinda Rajapaksa’s government. Its role in political activism has been taken over by Bodu Bala Sena (BBS) (Buddhist Power Force), which has been involved in violence and intimidation against both Christians and Muslims.
Such Buddhist nationalistic aggression has been denounced by government ministers and Buddhist clergy. Nevertheless, BBS represents the popular nationalism founded in religious conviction. 
Freedom of religion and conscience are not taken for granted in Sri Lankan culture:
Sinhalese Buddhists tie together national, ethnic, and religious identity. 
To be a ‘real’ Sri Lankan is to be a Sinhalese Buddhist; anyone who is not is a ‘foreigner’, a second-class citizen, who is only welcome as long as he or she does not threaten Buddhist cultural superiority. 
Any challenge to Buddhist superiority – such as suggesting individuals change their religion – is an act of triple treason: an attack on the Buddhist religion, Sinhala ethnic identity, and the nation of Sri Lanka. 

Attempts to counter this through asserting ‘human rights’ or ‘democracy’ only reinforce the prejudice that the ‘Christian West’ is trying to ‘re-colonise’ Sri Lanka, and that these notions prepare the way for churches to spread this new imperialism by enticing or manipulating good Sri Lankan Buddhists to become Westernised Christians.
The best response to this anti-Christian religious and cultural domination is the New Testament’s model of godly citizenship: fully inhabiting our Sri Lankan national identity, without compromising our faithfulness to Christ:
Christ is creator God; therefore, the Christian way of life agrees with our created being. It will therefore demonstrably be the best, healthiest, most harmonious way to live. 
It will also be in harmony with the best and healthiest elements of any culture – including Sri Lankan Sinhala Buddhist culture. Most elements of traditional Sri Lankan and Buddhist culture are not against biblical, Christian values. For instance, both Christianity and Buddhism value family, education, and religious devotion. 
Another way to work against accusations of Western imperialism is to expose and criticise the anti-Christian aspects of contemporary Western culture that traditional Sri Lankan Buddhism also considers degenerate, such as sexual promiscuity, on-demand abortion, conspicuous wealth, and wasteful consumption. To go even further, we could, like the Apostle Paul, be all things to all people through adopting cultural practices such as vegetarianism. 
Evangelical revival
During the early to mid 20th century, theological liberalism emptied the mainline denominational churches of their evangelistic vigour. Its stunted gospel, which rejected any sense of the uniqueness of Christ and therefore Christianity, led to Christianity becoming merely a traditional religion that you were born into – just as others were born into Buddhism, Hinduism, or Islam. Christianity therefore became harmless to Sri Lankan culture, and the church was left at peace – as long as it did not proclaim Christ as unique saviour and Lord. 
The late 20th century international evangelical revival impacted Sri Lanka mainly through the growth of independent, non-denominational or new-denominational evangelism, such as the Assemblies of God,[2] Island Gospel League – a branch of India Gospel League[3] – and Gospel For Asia.[4] 
These new churches and movements face much local opposition, mainly because they are effective – people are actually becoming Christians:
Their novelty makes them even more vulnerable to being seen as forces of Western colonialism. 
Their lack of traditional denominational structure, accountability, and doctrinal standards makes them vulnerable to mismanagement, personality cults, and false teaching. 
These churches certainly possess evangelistic vigour; they need assistance to persevere in theological orthodoxy. This challenge is not new; it is the same problem that led to most of the New Testament letters being written. 
Recently, established churches have begun catching up with these new movements through starting their own evangelistic and church-planting endeavours. However, they face significant challenges of theology and church culture:
All mainline Protestant denominations train their ministers at the Theological College of Lanka.[5] This college is still under the residual impact of theological liberalism, and does not therefore always encourage biblical depth and evangelistic fervour. 

Mainstream churches have been around long enough to be culturally accepted – as long as they do not evangelise. If they begin proclaiming Christ as unique saviour and Lord, they will lose this cultural safe zone, and suffer the same opposition as the new churches. The question is whether their ministers, lay leaders, and congregation members have the courage and conviction to do so.
Sri Lankan church leaders are well aware of these challenges:
Organisations like the National Christian Evangelical Alliance of Sri Lanka (NCEASL)[6] are trying to bring cohesion and theological stability to the new churches. 
Lanka Bible College[7] and Colombo Theological Seminary[8] are confessionally evangelical, inter-denominational colleges that seek to enhance the biblical-theological depth of all churches, and network gospel-centred churches, ministers, and evangelists with each other. 
International organisations like Langham Partnership[9] are investing in theological scholarship and teaching. 
Ajith Fernando[10] and Vinoth Ramachandra[11] are contemporary Sri Lankan theologians of international stature. 
Implications
Many of the issues facing churches in Sri Lanka arise in slightly different forms in other countries. There are thus lessons to be learned from the Sri Lankan context:
One should never underestimate the world’s ability to infiltrate the church under the guise of socially ‘normal’ ways of thinking and behaviour. The kingdom of God challenges them. The church and individual Christians should meditate upon Scripture in such depth that our instinctive ways of thinking and acting conform to it and not the ways of the world.
The identity-forming power of non-Christian religion, especially when allied with nationalism, has often overcome the effects of Western-style education, particularly in post-colonial contexts where everything ‘Western’ is dismissed as necessarily oppressive.
The faithful church will therefore be a ‘cruciform’ one: loving the world in a godly way and suffering the irrational hatred of a world that despises godliness. It will proclaim Christ as universal Lord and be persecuted for it. It will live counter-culturally in God’s way and be persecuted for that. In doing so, it will institute ‘shalom’ and therefore bless the culture and society. However, the presence of sin means this peace will be met with war.
Suggested responses
In addition to praying for Christians in Sri Lanka, Christians globally could:
support evangelical inter-denominational ministries such as Lanka Bible College, Colombo Theological Seminary, and Youth for Christ[12], and international organisations such as Langham that seek to resource the Sri Lankan church;
use church or denominational networks to identify emerging Sri Lankan church leaders and invest in their training and formation in partnership with such ministries;
use these networks to establish long-term partnerships with Sri Lankan ministries including church plants, youth ministries, schools, and student ministries;
demonstrate consistent encultured godliness both personally and in their ministry leadership and insist on the same transparency and accountability in those they support; and
encourage true fellowship by inviting Sri Lankan church leaders to visit them to share their insights and what they have learned.

Kamal Weerakoon was born in Sri Lanka, grew up in Australia, and is pursuing a PhD in intercultural ministry. He serves as resident chaplain to a household of overseas students from China, and as a part-time minister with the Australian Fellowship of Evangelical Students.
[1] For example, see these news releases: http://www.nytimes.com/2014/02/05/world/asia/new-inquiry-on-sri-lanka-points-to-possible-war-crimes.html and http://www.piac.asn.au/news/2014/02/new-evidence-war-crimes-sri-lankan-civil-war.
[2] http://worldagfellowship.org/fellowship/countries/wagf-participating-member-s-z/sri-lanka/
[3] http://www.iglworld.org/
[4] http://www.gfa.org/regions/country/sri-lanka/
[5] http://www.tclsl.org/
[6] http://nceasl.org/
[7] http://www.lbcs.edu.lk/
[8] http://www.cts.lk/
[9] http://langham.org/
[10] http://www.cityofgodblog.com/2013/04/just-who-is-ajith-fernando/
[11] http://vinothramachandra.wordpress.com/
[12] http://www.yfci.org/

Mick Pope

» Climate Change in Oceania: Ecomission and ecojustice

Climate change is having a real impact upon communities in the South Pacific (Oceania) through sea level rise and extreme sea level events, threatening forced migration and profound cultural impacts. Ecomissiology needs to be developed from two perspectives:
A Western ecomissiology should focus on ecojustice, both in terms of adaptation in caring for those impacted and of mitigation via speaking ecoprophetically to Western power structures.
Indigenous ecotheologies like Theomoana will help contextualise ecotheology as cultures adjust to life in a changing world.
Climate of the southwest Pacific
The Walker Circulation is an important atmospheric circulation that controls climate in the Pacific. Winds blow across the equatorial Pacific from east to west, piling up waters in the west in a region known as the West Pacific Warm Pool. The large supply of heat and moisture means that this region experiences considerable rainfall.
The Walker Circulation varies due to the El Niño-Southern Oscillation (ENSO), with weaker winds and drier conditions in the Western Pacific during El Niño years and stronger winds and wetter conditions during La Niña years. Over longer timescales, Pacific climate varies in an ENSO-like way due to the Interdecadal Pacific Oscillation.[1]
Extreme sea levels pose a regular threat to Oceania communities. They are produced by a combination of tides, seasonal or longer-term fluctuations such as ENSO, and shorter-term fluctuations such as storm surges and ocean waves. Tropical cyclones produce short-term and localised storm surges, and long-distance travelling ocean waves. Impacts of these waves depend upon local conditions.  Atolls with steep shelf margins are particularly vulnerable.
A changing climate
The Fifth Assessment Report (AR5) of the Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC) has shown that warming of the climate is unequivocal and that each of the last three decades has been warmer than the last:[2]
This coincides with an increase in atmospheric carbon dioxide of 40% since pre-industrial times.
Global Circulation Models show that the observed global average temperature increase during the 20th and 21st centuries is mostly due to increases in greenhouse gases.
Likewise, ocean heat content in the South Pacific, the key control of surface temperatures, has also increased due to greenhouse gases.[3]
Global average sea level has risen 19 cm since 1900:
It is likely that there has been an increased incidence in and magnitude of extreme sea level events.
There is low confidence that tropical cyclones have increased in intensity, with no increase during the period 1981-2007.
Surface temperatures have warmed between 0.08 and 0.2°C per decade across the Pacific.
There has also been an increase in ocean acidity, which affects marine life, particularly species of coral, and hence coral ecosystems.

Climate change may also be responsible for changes in ENSO.
Pacific impacts
Impacts are already being felt in South Pacific communities:
The rising sea level contributes to coastal erosion, causing atolls in Tuvalu to be abandoned.[4] Saltwater intrusion through porous coral has affected taro crops.[5]
In the low-lying coastal areas of Fiji, recent sugar cane crops have been poor due to increasingly saline conditions.[6]
The main island of the Carteret Islands, part of Papua New Guinea (PNG), home to more than 1,500 people, was completely inundated in 2008.[7] Still bodies of water leftover were responsible for malarial outbreaks.[8] In 2007, the Carteret islanders decided to initiate a migration program to mainland PNG, although progress has been slow.
Loss of fresh water due to sea level rise and intrusion of saltwater are the most serious climate-related risks in countries like Kiribati.
Asian cities
Global sea level is expected to rise by 50 to 100 cm by the end of the 21st century, according to the IPCC. However, there is a lack of complete understanding of the role of Antarctic ice sheets in sea level rise. Some semi-empirical model projections suggest up to double the projected rise. 
There are many other developed and developing nations where large numbers of people are threatened by sea level rise. The figure shows a selection of cities in the Asia-Pacific region that are threatened, from a study by Hanson et al.[9] [Editor’s note: Click on image next to article title for enlarged view of figure.]
Cultural impacts and responses
It is clear that migration will be a key strategy of climate change adaptation.[10] As well as depriving people of access to key resources, climate change impacts cultures because culture is closely tied to place. Although few if any cultures will escape the impacts of climate change, Oceania cultures are among the first to be challenged by the need to migrate, as the Carteret Islands example shows. 
Culture is tied to place by the level of attachment to that place, the identity constructed around a settlement or village, and the sense of belonging to that community. People with a high level of place attachment can show distress at the prospect of moving, as appears to be the case in the slow progress in migration from the Carteret Islands. It is also in evidence in the attitude of many Tuvaluans, as illustrated in the following:
‘Moving away from Tuvalu is not good for our culture and values. We want to live in our own land, our home, and where our forefathers have lived. Tuvaluan people don’t like to be called refugees.’
‘We don’t want to leave this place… it’s our land, our God-given land, it is our culture, we can’t leave. People won’t leave until the very last minute.’ [11]
Hence, climate change narratives can interact with pre-existing narratives within cultures to produce responses which may not appear ‘rational’. In Oceania this can include the merging of climate change narratives with those of cultural decline. Tafue Lusama, general secretary of Tuvalu’s national church, says:
‘We plant and depend on God to provide fruits. We go out fishing with faith that God will provide enough daily. The failure of these seems to indicate to the people that God’s providence has failed them.’
Some Tuvaluans fail to understand that it is not God’s wrath upon them, but the consequence of human behaviour and injustice that is responsible for the changes they observe. Instead, like ancient Israel, they see a direct link between their relationship with God and blessing and cursing.[12]
Other theological responses to climate change tend towards denial. Journalist Mark Lynas interviewed Tuvaluans on their attitude to climate change.[13] Two schoolgirls insisted that they did not believe in climate change: ‘No. We’re Christians. God will protect the island’. One man proclaimed: ‘Only the Creator can flood the world… I believe in God – I don’t believe in scientists’. 
Developing an ecotheology and ecomissiology
Ecotheology is the theological reflection on the creation – God’s providential care, its testament to God’s creative power and wisdom, our role and place in it, and its own internal working and interrelatedness.
Ecomissiology sees mission in terms of reconciliation at all levels:
The gospel is broader than ‘me and Jesus’ because God is involved with the whole of creation, not just human beings.
Ecomissiology is concerned for creation because God saves us with, and not from, creation.
Ecomissiology is also a matter of ecojustice, since it is the global poor who face the worst effects of environmental degradation.
It includes ecospirituality, which represents a new way of seeing creation, because it views caring for creation in its own right as a form of mission.[14]
A robust ecomissiology needs to be developed to address the concerns of Oceania communities threatened with relocation. In particular, this should be an indigenous movement. Rev Dr Cliff Bird of the Pacific Theological College has noted that Oceania cultures use terms such as ‘guard, care for, look after, share, and use wisely’ when discussing the management of shared resources. These concepts are ‘the foundations for rules or norms that embody the concept of stewardship of the home, and the goal is for the good of all’.[15]
Otin Taai
Oceania churches have been involved in developing such a theological framework. The Otin Taai Declaration[16] makes a number of theological statements and recommendations:
Pastors should ‘equip themselves with an ecotheology to fully understand the relationship of God, nature, and the people’.
This includes the recognition that the Noahic Covenant does not deny that human beings are causing sea level rise. Climate change is not an ‘act of God’ but ‘is a result of human economic and consumer activities’.

They call for ‘our brothers and sisters in Christ throughout the world to act in solidarity with us to reduce the causes of human-induced climate change’.
It is a matter of ecojustice for Western churches to realise in the context of the parable of the good Samaritan that it is not sufficient to tend to the wounds of those hurt by climate change, when the present economic system is a major contributor to climate change, just as Roman taxation was a major cause of first-century banditry via land dispossession.
Theomoana
From the indigenous perspective, Otin Taai recognises that the ‘biblical understanding of the wholeness and inter-relatedness of all creation has some similarities to the traditional Pacific teachings about the land known as Vanua/Fonua/Whenua/Enua and the ocean referred to as Moana’.
Winston Halapua has developed what he calls Theomoana, an Oceanic way of doing theology in order to provide a vision of prophetic leadership.[17]
This theology was developed in response to some islands facing extinction due to climate change. Theomoana is contextual, coming from theo for God and moana, the Polynesian word for ocean. Moana as a ‘window into a worldview is about depth and mystery’ and a pathway to eternity. It expresses decolonialisation, since ‘Pacific’ was ‘coined by outsiders and is synonymous with scattered small islands, helplessness, isolation, and dependence’. Hence the use of the term Oceania throughout this essay. Theomoana is also tied to a ‘profound hope in the God who made the oceans… God cares for us and for creation’. 
Halapua sees ideas of ecotheology and ecojustice as largely landlocked ideas. Hence Theomoana is a more relevant theology for Oceania. Nevertheless, both are expressions of the sacredness of creation. 
Ecomissiological implications
In response to climate change in Oceania, the missional community should place a great emphasis on ecomission:
This will involve making ecomission in proclamation and praxis a larger part of mission. Missionary training could include basic environmental science specific to mission fields, ecomissiological theory, and ecopraxis such as permaculture.
In Oceania, this proclamation will involve developing Theomoana, which will enable islanders to adapt to loss of place and associated cultural dislocation.
A focus on kingdom values of peace and (eco)justice will mean that mission agencies should aim to reduce their own ecological footprint, since it is our lifestyle that contributes to impacts being experienced now and into the future. This will include reduction in travel where telecommuting and teleconferencing will suffice, various energy saving mechanisms, and ensuring that all investments are divested of coal.
Mission agencies should become involved with aid and development agencies (such as TEAR Fund) in lobbying governments to move to reduce greenhouse gases.

While we hope that the worst impacts of climate change will be avoided, many communities will be disrupted and some will have to move. Mission agencies should be involved both in activities that allow communities to remain in their own locations as long as possible and in lobbying governments for migration programs and better treatment of asylum seekers.
While many of these points appear to move from a traditional missional focus of proclaiming the gospel, they in fact take seriously the kingdom of God in its emphasis on peace, justice, and reconciliation of all things.   
Mick Pope has a PhD in meteorology from Monash University and lectures in meteorology and climatology. He is currently co-authoring a book on climate change, A Climate of Hope: Church and Mission in a Warming World with Urban Neighbours of Hope.
[1] Climate Change in the Pacific: Scientific Assessment and New Research. Volume 1: Regional Overview.
[2] IPCC, 2013: Summary for Policymakers. In: Climate Change 2013: The Physical Science Basis. Contribution of Working Group I to the Fifth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change [Stocker, T. F., D. Qin, G. K. Plattner, M. Tignor, S. K. Allen, J. Boschung, A. Nauels, Y. Xia, V. Bex, and P.M. Midgley (eds.)]. Cambridge University Press, Cambridge, United Kingdom, and New York, NY.
[3] IPCC, 2013: Technical Summary. In: Climate Change 2013.
[4] Moore, C. A., ‘Awash in a rising sea—How global warming is overwhelming the islands of
the tropical Pacific’, International Wildfire, Jan-Feb 2002.
[5] Tuvalu’s National Adaptation Programme of Action, Ministry of Natural Resources, Environment, Agriculture and Lands. Department of Environment. May 2007. unfccc.int/resource/docs/napa/tuv01.pdf. Last accessed 11 November 2013.
[6] UNDP report.
[7] Julie Edwards, The Carteret Islands: First man-made climate change evacuees still await resettlement. Pacific Conference of Churches, November 2010. http://www.pcc.org.fj/docs/Julias%20Cartaret.pdf. Last assessed 11 November 2013.
[8] United Nations University. Local solutions on a sinking paradise, Carteret Islands, Papua New Guinea. http://vimeo.com/4177527. Last accessed 11 November 2013.
[9] Susan Hanson et al. 2011: A global ranking of port cities with high exposure to climate extremes. Climatic Change, 104, 89-111.
[10] W. Neil Adger, Jon Barnett, Katrina Brown, Nadine Marshall, and Karen O’Brien. 2012: Cultural dimensions of climate change impacts and adaptation. Nature Climate Change, 3, 112-117.
[11] Friends of the Earth International, Climate Change: Voices from Communities Affected by Climate Change, Amsterdam: Friends of the Earth, 2007.
[12] Ruth Moon, Teaching Natural Theology as Climate Changes Drown a Way of Life. Posted 14 February 2012. http://www.christianitytoday.com/ct/2012/february/natural-theology-climate-change.html. Last accessed 11 November 2013.
[13] Lynas, M, High Tide: News from a Warming Planet. Flamingo, London, 2004.
[14] Mick Pope, Preaching to the Birds? The Mission of the Church to the Creation, in Michael Frost (ed.), Speaking of Mission Volume 2 (Sydney: Morling Press, 2013).
[15] Pacific churches must pay attention to threat of Climate Change, Islands Business, 8 March 2013. http://www.islandsbusiness.com/news/solomon-islands/556/pacific-churches-must-pay-attention-to-threat-of-c/. Last assessed 12 November 2013.
[16] The Otin Taai Declaration: The Pacific Churches Statement on Climate Change, 6-11 March 2004. http://www.pcc.org.fj/docs/The%20Otin%20Taai%20Declaration.pdf. Last accessed 12 November 2013.
[17] Winston Halapua, Oceans as a tool in theology: Moana Methodology, National Religious Coalition on Creation Care. http://www.nrccc.org/site/Topics/Issues/Oceans/MoanaMethodology.html. Last accessed 12 November 2013.

Paul Hildreth

» Commitment to the City: Responding to The Cape Town Commitment on cities

Cities are crucially important for the human future and for world mission.[1] So starts the Call to Action in The Cape Town Commitment in its statement on cities. As recently as the 1990s, commentators announced the ‘end of geography’,[2] and ‘a flatter world’,[3] as technological change was meant to increase homogeneity and make cities less important.
It did not happen. In fact, the ‘world is getting spikier’, as the increasing significance of the ‘local’ is working alongside the ‘global’,[4] reflecting the increasing importance of human interaction in the sharing of knowledge and local scale, to make cities the critical sites for migration and development. Cities are not just centres of power, wealth, culture, and employment. They are also places that concentrate the poorest of the poor in an ever expanding sprawl of informal settlements and loom with increasing significance in the global climate change agenda.[5] [Editor’s Note: See Mick Pope’s article, ‘Climate Change in Oceania: Ecomission and Ecojustice’, in this March 2014 issue of Lausanne Global Analysis.] 
As The Cape Town Commitment points out, cities ought to lie at the heart of any 21st century strategy for global mission. This article offers four basic foundational elements for an effective response to this challenge.
1.     Understanding urban growth implications
It is vital to examine the evidence of urban growth and its implications for Christian mission. At first sight this might seem obvious. Yet, a recent strategic review for Global Connections (the UK network for world mission) found that among global mission agencies with a UK base, a rural paradigm of mission still predominates:[6]
Western-based mission agency websites communicate clear messages and images inviting people to join them to reach out to people, to share the gospel, particularly in rural places.
Yet the milestone was passed around 2008 where over half the world’s population was urban. [Editor’s Note: See Mac Pier’s article, ‘Global City Influence: A Personal Reflection’, in the June 2013 issue of Lausanne Global Analysis.]
The UN expects this proportion to rise to 70% by 2050,[7] with some 200,000 on average currently being added to the world’s urban population every day; 91% of these in the global south.[8] Whilst it took London 130 years to grow from 1 to 8 million, Dhaka took 37 years and Seoul only 25.[9]
As The Cape Town Commitment points out, the city is also where four crucial groups of people are most likely to be found – young people, the most unreached who have migrated to the city, the ‘culture shapers’, and the poorest of the poor. The mission community needs to recognise the evidence and develop a strategic response to urbanisation in the world today.
2.     Avoiding a focus just on global cities
Global cities are the best-connected and highest-profile places on the planet. As Janice Robinson points out in Ordinary Cities,[10] it is a feature of the Western approach to urban development to emphasise the hierarchy of cities:
At the top of the hierarchy are the global cities (particularly cities like London, New York, Paris, and Tokyo) – the key hubs for the knowledge economy that lie at the heart of the global economy. 
Some way down the pecking order lie the expanding number of mega-cities (cities with over 10 million inhabitants) of the global south, like Johannesburg, Lagos, Karachi, Mexico City, Dhaka, and Mumbai with their complex mix of economic opportunity and massive social, environmental, and spiritual challenges.
Even capital cities of countries in economic transition, like Tbilisi (Georgia) and Yerevan (Armenia), account for some 75% of their national economies.
Yet if the focus of mission simply shifts from the rural across to these cities, something critical is being missed: more than 53% of the world’s urban population alone lives in smaller cities of fewer than 500,000 inhabitants.[11]
3.     Seeking to understand the urban challenge
We need to understand before starting to act. As David Smith has pointed out: ‘Unfortunately, Christian reflection on the urban challenge has often jumped far too quickly to the practice of mission within the city, and so has lacked adequate research and understanding of the nature of the urban context’.[12] 
More attention ought to be given to appreciating the nature of urban change and what it means for mission. As the Global Connections study indicated, one reason for the dominant rural paradigm is that rural places appear less difficult to work in and easier to build community in.
Yet it is the complexity and diversity that makes cities so fascinating. To really understand the urban context, it is vital to travel beyond the capital city. Because of its international connectivity and urban scale, the capital city, even in the global south, is likely to replicate and even exaggerate many of the characteristics of its Western peers, good and challenging alike.
However, to appreciate the character and spiritual pulse of a country properly, it is best to set out for the secondary cities and seek to understand how cities have been shaped by their institutional, social, and cultural development over their histories.  
Part of the interest of medium-sized and smaller cities is that they do not perform as a single type. In fact, their different histories may lead them to play different roles within their national urban system.
In a study of English cities, medium-sized cities were allocated to typology categories based on their dominant characteristics and historical pathways.[13] This approach has limitations: cities often have characteristics of two or more categories leading to some simplification.
Nevertheless, the study drew out the significant richness of variation in place-characteristics among cities in the English urban system and the way they have been shaped by history.
The typological categories identified were:
Gateway city – provides connections for goods and/or people to the international economy (e.g., the location of a port or airport such as Grimsby or Hull).
Industrial city – historically developed around one or more dominant industrial sectors as a consequence of physical geographic advantages or proximity to raw materials (e.g., Blackburn, Burnley, and Stoke-on-Trent).
Heritage/tourism city – attracts national and/or international visitors owing to its advantageous location or its historical, cultural, and architectural heritage (e.g., Bath, Blackpool, and Worthing).
Regional services city – historically has grown through supplying employment opportunities and retail and other services to its wider region (e.g., Chester, Gloucester, and Norwich).
University knowledge city – contains a leading university with expertise in science and technology and the capacity to promote innovation and clusters of spin-off companies in the local economy (e.g., Cambridge and Oxford).
City in a capital- or large-city region – historically benefits from its physical connection to a capital- or large-city region, by specialising in complementary knowledge-intensive industries that give the larger city its comparative advantage in the national or global economy (e.g., Aldershot and Reading).
The university knowledge city and city in a capital-city region tended to be the strongest economically with higher productivity firms and a more highly paid and skilled workforce. The gateway and industrial cities tended to be the weakest with opposite characteristics. The other types came in-between. Socially and culturally, all types offer distinctive challenges and possibilities.  
Such an approach is most valid in a Western European context, where there has been a long and varied evolution in the role and development of cities and where the urban system is becoming increasingly heterogeneous in character.[14] Beyond Western Europe, the picture may look somewhat different. In Eastern Europe, for example, two types are likely to dominate, reflecting former Soviet patterns of development: regional services cities and industrial cities.
In the global south the patterns will be different again. Nevertheless, as Janice Robinson points out, we might better understand all cities as ordinary,[15] in making the case that we should appreciate the depth of cultural diversity and complexity that shapes the distinctive futures of all cities. In doing so, we might avoid the Western-dominated approach of labelling cities within a hierarchy that puts the global and capital cities at its head at the expense of others.
4.     Mission agency and church response
We can then begin to develop a response. For mission agencies it should begin by starting to understand, then helping to educate and communicate that the world is increasingly urban and that our contemporary response to mission needs to adjust as a consequence. It then involves both drawing together and building strategic responses from lessons of best practice. Above all, it is time for the invisible city to disappear from the image that is so frequently communicated about the nature of mission.
Churches have a critical role to play strategically and on the ground. Churches are beginning to recognise opportunities to develop city-to-city networks, drawing on natural characteristics of connectivity, density, and functional relationships across and within cities. They operate most strongly across the larger cities, such as the pioneering Redeemer City to City network.[16]
A useful distinction might be offered in the spectrum of roles that churches contribute to mission in the city. These span from the network to the local church, drawing on the natural flow and spaces that characterise the city [See figure; Editor’s note: click on image next to article title for enlarged view of figure]:
Some churches, particularly large city-centre churches, operate through their membership across the city as a whole and even possibly beyond. We might term these network churches, for the way that they use networks locally, in the city and internationally in mission. In the typologies described above, they may be found more commonly in university, large-city region, regional services, and capital cities.
Other churches are more local, drawing from and serving their local community neighbourhood, sometimes in the poorer and more isolated spaces of the city. They will be found in all cities.
If these roles and relationships were mapped within the city and churches developed a better understanding of how these roles might be complemented to support each other across the city, a more strategic approach towards mission for the city might become possible.
Conclusion
The Cape Town Commitment urges that we discern the hand of God in the massive rise of urbanisation in our time and respond to this fact by giving urgent strategic attention to urban mission.[17] This article suggests four basic foundations to answer this call with an effective response which places cities at the heart of mission.
Paul Hildreth is an independent advisor on cities, regions, and local economies, serving as Visiting Policy Fellow at Salford Manchester University, and as an Associate for the Centre for London, while pursuing a PhD part-time at University College London. He undertakes research and policy related assignments for national and international organisations and leads the overseas mission team for his church St Mary’s Reigate in southern England.
[1] The Cape Town Commitment, p. 56.
[2] O’Brien, R (1992) Global Financial Integration: The End of Geography, New York: Council on Foreign Relations Press.
[3] Friedman, T L (2007) The World is Flat: A Brief History of the Twenty-First Century, 3rd edition, New York: Picador.
[4] McCann, P (2008) ‘Globalization and Economic Geography: the World is Curved, not Flat’, Cambridge Journal of Regions, Economy and Society, vol. 1, pp. 351-370.
[5] Bulkily, H and Betsill, M M (2013) Revisiting the Urban Politics of Climate Change, Environmental Politics, vol. 22, no. 1, pp. 136-154.
[6] See Global Connections website, available at: www.globalconnections.org.uk/missionresearch.
[7] UN-HABITAT (2012) State of the World’s Cities 2012/2013: prosperity of cities, Nairobi, UN-HABITAT.
[8] Ibid.
[9] UN-HABITAT (2004) State of the World’s Cities 2004/2005: globalisation and urban culture, Nairobi, UN-HABITAT.
[10] Robinson, J (2006) Ordinary Cities: Between Modernity and Development, Abingdon Oxon: Routledge.
[11] UN-HABITAT (2006) State of the World’s Cities 2006/2007: the Millennium Development Goals and urban sustainability, Nairobi, UN-HABITAT.
[12] Smith, D W (2011) Seeking a City Without Foundations: Theology for an Urban World, Nottingham: Inter-Varsity Press.
[13] Hildreth, P A (2007), Understanding Medium-Sized Cities, Town & Country Planning, vol. 76, no. 5, pp. 163–167.
[14] Dijkstra, L, Garcilazo, E, and McCann, P (2013) ‘The Economic Performance of European Cities and City Regions: Myths and Realities, European Planning, vol. 21, no. 3, pp. 334-354.
[15] Robinson, R, ibid.
[16] Redeemer City to City Network, available at: http://redeemercitytocity.com.
[17] The Cape Town Commitment, p. 56.

Tom Steffen

» Tracking the Orality Movement: Some implications for 21st century missions

Introduction
“You’re not going to bed till I hear about what you’ve been doing in Palawan,” I impatiently said to Trevor McIlwain at the New Tribes Mission guest home in Manila. That conversation evolved into McIlwain speaking at the upcoming New Tribes Mission (NTM) Southeast Asian Leadership Conference in Thailand and to what would eventually be called Chronological Bible Teaching (CBT).
That was over 30 years ago. Since then, CBT has gone global, and from rural tribal settings to the urban centers of the world. McIlwain reintroduced the missions world to the powerful use of story in ministry. Interestingly, many church leaders today remain unaware of the movement.
Origins
The McIlwains found themselves assigned to follow up with a people movement among the Palowanos of the Philippines in which many were thought to have suddenly believed in Christ. What they soon discovered, however, was that many misunderstood the gospel. Destroying fetishes, abstaining from certain practices, and attending church services became substitutes for salvation (McIlwain; Steffen and Terry 2007).
To try and correct the situation, McIlwain decided to start from the beginning of the Bible, identifying salvation themes from Genesis to the ascension. This provided a foundation for the New Testament Jesus story while allowing time for the Palawanos to sort out truth from error. Syncretism birthed the CBT model.
Over time, McIlwain developed a seven-stage story model (of which I will address only four) that covered the entire Bible in a relative short period, moving seamlessly from evangelism to follow-up:
The 68 lessons of Phase 1 (Genesis 1-Acts 1) focused on evangelism (separation from a holy God and the solution through Christ).
Phase 2 repeated Phase 1, adding the theme of security for believers.
Phase 3 (Acts 2-28) introduced new believers to church life and the spontaneous spread of the Christian movement.
Phase 4 (Romans-Revelation) covered the epistles, bringing conclusion to the God-story with Revelation.
Several assumptions drove CBT:
The Bible is one story.
It is not only the record of the words of God, but also an account of the historical, revelatory acts of God.
God, in his Word, has not only told us what to teach, but by example, shown us how to teach.
Doctrines can only be understood if taught according to their historical revelation and development.
God prepared the Bible as his message for all cultures.
There must be adequate Old Testament preparation for the gospel.
NTM encourages storytellers to conduct extensive worldview studies of their people before conducting ministry. Most of their workers serve with primary oral learners, i.e., those who prefer to communicate through verbal and visual means (Ong).
International Mission Board
It did not take long for the International Mission Board (IMB) led by Jim Slack to adopt CBT. Having ministries among lowland Filipinos with low reading abilities, they recognized the wisdom of using a story-based ministry model.
However, they felt that CBT advocated too much teaching and was weak on storying. J. O. Terry coined the term “Chronological Bible Storying” (CBS) to refocus the model. To allow for more need-based topical teaching, Bible Storying (BS) soon followed. Some titles include Water Stories from the Bible, Death Stories from the Bible, Grief Stories from the Bible, Food Stories from the Bible, and Hope Stories from the Bible.
Feeling that CBS took too much time to cover all the Bible stories, Creation 2 Christ (C2C), a brief evangelism tool, eventually replaced CBS for many.
Because of perceived time constraints, IMB encouraged their personnel to limit worldview studies, sometimes to a people’s religion only.
IMB began producing training tools for storytellers, now leading the way in the orality movement. Other agencies were quick to get on board, picking up CBT or CBS, contextualizing them to fit their own philosophies and theologies. McIlwain had started a modern-day movement (Steffen 2013).
International Orality Network 
In 2005, those who had worked on Making Disciples of Oral Learners during the 2004 Lausanne Forum and members of the Oral Bible Network merged to form the International Orality Network (ION). ION seeks to “radically influence” the use of primary and secondary orality among unreached peoples in rural and urban contexts. Secondary orality refers to those who are literate, but still prefer to communicate through verbal, visual, and digital means (Ong).
ION task forces focus on prayer, music and the arts, secondary orality, publications and websites, annual consultations, research, discovering best practices, field training, theological education, orality for women and children, and funding.
Recently, ION began addressing the role of orality in theological education at two consultations, Wheaton (2012) and Hong Kong (2013):
Teachers began to recognize that their students were having great difficulty following their teaching.
Their oral-preferenced students, or “digitorals,” preferred watching to reading, screens to paper, interacting to writing, dialoguing to listening to lectures, and group activities to individual activities.
The consultations began to identify vocabulary and categories to address required changes.
Out of the Wheaton consultation came Beyond Literate Western Models: Contextualizing Theological Education in Oral Contexts.
Educational institutions 
Various Christian educational institutions began to respond to the movement. In 1995, I launched the course “Narrative in Scripture and Ministry” at the Cook School of Intercultural Studies, Biola University. In 2011, Cook inaugurated a graduate concentration in orality that addresses primary and secondary orality.
In 2004, Roberta King began the course “Communicating Christ through Oral Performance: Storytelling & Song” at the School of Intercultural Studies, Fuller Theological Seminary. Oklahoma Baptist University began an orality minor in 2007.
Secondary orality 
A life-changing question began Avery Willis’ journey into secondary orality in 2000. Willis was at the time Senior Vice President for Overseas Operations with IMB, overseeing some 5,000 missionaries. Marcus Vegh, a friend of his participating in the Billy Graham conference for evangelists in Amsterdam, asked:
“Avery, how do you make disciples of oral learners?” “I don’t know,” I replied with a shrug of my shoulders. “People have asked me that question for twenty years. I just say, ‘I’m not working with illiterates. If you are, figure it out.’” “It’s been twenty years, and no one has done it,” Marcus retorted. “You know about discipleship. Avery, it’s your job. Seventy percent of the unreached people are oral learners” (Willis and Snowden 21-22).
In his journal, Willis continued, “Little did I realize that addressing the challenge of discipling oral learners cross-culturally would solve a close-to-home problem I had wrestled with for more than 40 years: how to make disciples in America – not just with people who can’t or won’t read, but also with millennials1 (18-29-year-olds) who don’t like to read books” (Ibid., 22).  
In light of the 20 years of successful IMB orality history, primarily but not exclusively in rural settings, Vegh’s observation identifies the lack of communication between those involved in similar ministries at home and abroad. Willis’ paradigm shift would more than make up for this oversight, however, when he became Executive Director of ION.
The orality movement had moved from the country to the city, and from primary oral learners to secondary oral learners.
Outlook
Looking ahead, we need to encourage more in-depth worldview studies. Worldview Resource Group is constructing a test instrument that could help.
People groups often integrate symbols, stories, and rituals differently from cross-cultural workers. We must create models to analyze this integrated, sacred trio on multiple levels: individual, family, community, nation, and international.
We also need to:
avoid creating an abridged picture of God by translating the whole Bible, not just one-third;
discover how faculty in theological institutions can communicate more effectively with students influenced by “transmedia storytelling” (telling a story through multiple means of current technologies);
investigate how to restructure Bible curricula in our theological institutions so that it flows from whole to parts, and make sure teachers tie their parts back to the whole;
discover how the digital world can be used for evangelism and follow-up with primary oral learners; and
learn how to tell Bible stories from an “honor-shame” framework rather than guilt-innocence.2
“If you mess up the message, you mess up the movement” (Steffen 2011, 132). We need to provide sufficient foundation for the gospel to help avoid the syncretism that is so prevalent today. Evangelists too often sacrifice foundation for follow-up. Foundation is follow-up in advance.
In addition we need to:
become as proficient in experiential apologetics as we are in evidential apologetics;
become as proficient in narrative theology and biblical theology as we are in systematic theology;
train people to tell their faith story – no more timid testimonies;
learn to see the Bible as a Sacred Storybook rather than a textbook or a self-help book (Steffen 2005); and

write textbooks in the narrative genre, e.g., The Facilitative Era.
Global ministry implications
The modern orality movement impacts global ministry on every level, whether one is aware of it or not. It influences every aspect of ministry: training, theological education, Bible curricula, Bible translation, evangelism, church planting, community development, business as mission, creation care, the arts, media, hermeneutics, and homiletics. Hopefully it will not take 20 years, as it did for Avery Willis, for global church leaders to discover its contributions. The present orality movement can provide many answers for global ministries if we can shed our silos.
Tom Steffen served 20 years with New Tribes Mission, 15 of those in the Philippines. He is Emeritus Professor of Intercultural Studies in the Cook School of Intercultural Studies at Biola University in La Mirada, California. His latest book is The Facilitator Era: Beyond Pioneer Church Multiplication. He can be reached at tom.steffen@biola.edu.
Footnotes
1      Millennials refer to Generation Y, those born approximately between 1980 and 2000.
2      Many in the West prefer to address life’s issues from a guilt-innocence framework while many in the East prefer addressing them through an honor-shame construct. In that most Western evangelism and follow-up curricula is written from a guilt-innocence framework, this requires many Eastern listeners/readers to jump through unnecessary, confusing pedagogical hoops.   
Works cited
Lausanne Issue Group. Making Disciples of Oral Learners. New York: Elim Printing, 2005.
McIlwain, Trevor. Building on Firm Foundations: Guidelines for Evangelism and Teaching Believers, Vol. 1. Sanford, FL: New Tribes Mission, 1987.
Ong, Walter J. Interfaces of the Word: Studies in the Evolution of Consciousness and Culture. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1977.
Steffen, Tom A. Reconnecting God’s Story to Ministry: Crosscultural Storytelling at Home and Abroad. Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005.
______________. The Facilitator Era: Beyond Pioneer Church Multiplication. Eugene, OR: Wipf and Stock, 2011.
______________. “Chronological Practices and Possibilities in the Urban World.” Global Missiology, 4(10), 2013. Accessed at http://ojs.globalmissiology.org/index.php/english/article/view/1215.
Steffen, Tom and J.O. Terry. “The Sweeping Story of Scripture Taught Through Time.” Missiology: An International Review 35(3), 2007, 315-335.
Willis, Jr., Avery T. and Mark Snowden. Truth That Sticks: How to Communicate Velcro Truth in a Teflon World. Colorado Springs, CO: NavPress, 2010. 

Paul Park

» Unhealed Wounds: Crisis resurfaces in South Sudan: A reflection on helping to process trauma and resolve conflict

A wave of new violence that began on December 15 in South Sudan has many fearing that the world’s newest nation may be on the brink of civil war and state collapse. The problems are being traced to President Salva Kiir’s decision to dismiss his entire cabinet last July, including his Vice President and long-time political rival, Riek Machar. The two men represent the two largest ethnic groups in South Sudan, Dinka and Nuer respectively, and the fighting has quickly taken on interethnic overtones. Much of the focus of the international community has been on the political crisis after only two and a half years of hard-won independence.
Unhealed wounds
Without question, the key actors in this conflict must be held to account and exercise responsible leadership. However, to concentrate only on the political figures ignores the much larger, longstanding, and pernicious issue.
They are trying to steward a country of traumatized people whose psychological and emotional wounds have not healed from generations of war and oppression. It is estimated that over 6.5 million people have been immediately affected by trauma, with over 2 million dead, over 4 million displaced, and over half a million refugees. The numbers continue to swell. To leave the trauma of these experiences unaddressed is to invite a perpetual repeat of this cycle of violence, which is exactly what has marked the painful history of this region.
It was only 14 months ago that, under the banner of “Hope for a New Nation,” a two-day evangelistic festival in Juba was attended by then Vice President Machar and nearly 100,000 of his fellow citizens, representing all ethnicities. Franklin Graham delivered a rousing sermon to the jubilant crowd who seemed caught up in the euphoria of the moment. Barely more than a year later, armed militia loyal to Machar – including many defectors from the army – are now vying for control of oil-producing states. Quite possibly, some participants in that festival are now on opposing sides.
Trauma impact
Good governance, economic development, education, human rights, and church growth are all vitally important investments for the future of South Sudan, but progress on all of those fronts could be annihilated by the actions of traumatized people, especially in the absence of rule of law and security, as is the case in a fragile nation like South Sudan:
Trauma can appear like the petulant child who, in a brief careless rampage, knocks over countless hours of meticulous Lego construction by the other neighborhood children.
In the process, new wounds are created again and again.

When trauma and its associated emotions and questions are not processed, harbored resentment and anger can turn victims of trauma into perpetrators of violence, and whole communities can break down as a result.
The narrative we discover to help process the pain has enormous consequences. Throughout my childhood I was given many reminders of the brutal occupation of Korea by the Japanese. Colonizing another people is an evil business, revealing some of the worst sides of humanity. Those early inputs become an integral part of a young person’s sense of identity – who you are “with” and “against.” As I have grown up, I have come to realize how subtle the line is between giving right remembrance to a tragic past – in order to heal and also to ensure that it is never allowed to occur again – and living in a perpetual state of feeling offense. 
Currently, Nuer youth known as the “White Army” are wreaking havoc in Upper Nile, Jonglei, and other flashpoint areas under the ruse of defending their “tribe.” Meanwhile, Nuer civilians have fled to UN compounds or neighboring countries in fear of being violently targeted. Each ethnic group simultaneously becomes victim and perpetrator. 
Helping to process trauma
In South Sudan, all the programming of First Fruit, Inc., the foundation I serve as Executive Director, utilizes the "trauma lens,” lest our efforts be futile. We seek out partner organizations that understand the importance of – and integrate into their activities – the processing of trauma, resolving of conflict, building of peace, and ultimately nation-building, even while providing clean water, discipleship, agricultural development, church planting, etc. 
These partners give space and permission for local people to “be angry” (Ephesians 4:26a), as grievous wrongs have been committed against them. However, they also sensitively and patiently help them to "not sin” in bitterness, clamor, and slander (Ephesians 4:26, 31), and to find and tenaciously cling to the Christian narrative of all humanity being image-bearers of God, and the church of forgiven and forgiving people being the hope of the world.
Local churches and other faith-based actors have played an active and courageous role in peacebuilding. We have seen collaborations between churches mediate peaceful resolutions to mounting community conflicts in flashpoint areas such as Jonglei and Unity states. Despite her imperfections, the South Sudanese church is arguably a more trusted and viable institution at a local level than even the government. However, progress remains uneven, and with new reports of senseless violence, the situation is often disheartening.
Like the actual roads there, the path to healing in South Sudan will at times seem unpaved and treacherous, but we willingly take the long journey with our brethren there in faith that the eventual destination will be that nation’s flourishing. 
Paul Park is the Executive Director at First Fruit, Inc., a grantmaking foundation based in Newport Beach, California. Prior to First Fruit, he served in strategy, corporate development, and international licensing roles at Amgen, Inc., the world’s largest biotechnology company. He can be reached at paul@firstfruit.org.
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